שו"ת: בעניין ברכות השחר שלא נתחייב האדם בהן

מאת מרן הגאון רבי יצחק רצאבי שליט"א

פוסק עדת תימן

מתוך קובץ דברי חפץ גליון ד' (ניסן התשע"ה) עמוד ע"ד [וסימניך: "והוא עד או ראה או ידע" וגו'].

בעניין ברכות השחר שלא נתחייב האדם בהן

ביאור שיטות כל הפוסקים ראשונים ואחרונים בדין זה, ועל צבא תהילתם שיטת גאון עוזנו מהרי"ץ זיע"א.

שאלה: אל מעלת הגאון הגדול וכו' אקוה כי למרות שכידוע חבילי טרדי"ן על ראשו של־כה"ר מעול הציבור ואין עיתותיו פנויות, אפשר וימצא זמן להשיב על שאלותינו ממה שנתעוררנו הלכה למעשה, בעניין ברכות השחר, האם יש לברך הברכות שלא נתחייב בהן, לפי דעת מהרי"ץ ולפי המנהג. ובפרט אחר ראותינו מה שכתב בזה בספריו בארות יצחק ושולי המעיל, ואף בשלחן ערוך המקוצר סימן ז' סעיף א', ועם כל זה נראה לנו שעדיין יש כאן ספק הלכה למעשה. וזה החלי:

כתב הרמב"ם בפרק ז' מתפילה הלכות ז' ח' ט', וכל ברכה מהן שלא נתחייב בה, אינו מברך אותה. כיצד. לן בכסותו, אינו מברך כשעומד מלביש ערומים. הלך יחף, אינו מברך שעשה לי כל צרכי וכו'. נהגו העם ברוב ערינו, לברך ברכות אלו כולן זו אחר זו בבית־ הכנסת, בין נתחייבו בהן בין לא נתחייבו בהן. וטעות היא, ואין ראוי לעשות כן. ולא יברך אדם ברכה אלא אם־כן נתחייב בה ע"כ. וכתב הכסף משנה שם, כלומר שתי טעיות עושין. אחת, שמברכין אותם אחר זמן עשייתם. ועוד, שמברכין אותם בין נתחייבו בין לא נתחייבו. ואין ראוי לעשות כן לברך אותם אחר זמן עשייתן, וכן אין לברך ברכה אלא אם־כן נתחייב בה עכ"ל. ונראה דמדנקט רבינו בלשון טעות, ואין ראוי, דסבירא ליה דאין כאן איסור ברכה לבטלה, כיון דמכל־מקום יש כאן שבח להשי"ת. ואף דלדעת רבינו שבח זה תיקנוהו חכמים על פעולות שהאדם עצמו עושה, כשלובש מלבושיו, כשנועל מנעליו, כשרוחץ פניו וכו' מכל־ מקום יש בהן שבח גם על עצם בריאתם. אלא שרבי אברהם בנו של־הרמב"ם כתב בתשובה סימן פ"ג וז"ל, אבל מקצת הברכות, כגון רוקע הארץ על המים שאינה חובה אלא למי שהיה ישן על המטה, ומלביש ערומים שאינה חובה אלא למי שישן ערום, וכיוצא בהן, הרי הן על הרוב ברכה לבטלה. לפי שאין חילוק בין מי שישן בבגדו ובירך מלביש ערומים שהיא תודה על טובה, ובין מי שבירך הטוב והמטיב או שהחיינו ולא נתחדש לו דבר חדש המחייב אותה הברכה וכו'. כללו של־דבר, ברוב העתים תהיה אמירת רוב הברכות הללו בבית־ הכנסת על הסדר כפי המנהג, לבטלה, ואסור. וצריך לחזור מן הטעות הזו. כמו שביאר אבא מארי זצ"ל בחיבור ואין לברך ברכה אלא בזמנה בעת חובתה וכו' ע"כ. ואלמלא דבריו, הלא לשון "טועה" אינו בא להורות אלא על עשייה שלא כהוגן, וכפי שנראה מדברי רבינו בתשובה סימן קפ"א כשנשאל על השינויים בברכות קרית שמע בלילי שבתות וימים טובים, והשיב "טעות הוא" בלי ספק לשנות אותן ברכות בלילי שבת וזולתן. וכבר החזיקו בהן ההמון, וביטולן יביא למחלוקת, יש להניחם, לפי שאין בכך מגרעת גדולה לפי הדין עכ"ל. הרי שמשתמש בלשון טעות על דברים שבדיעבד יש להניחם כמות שהם ללא שינוי:

והטור סימן מ"ו לחלק יצא, וכתב שכל הברכות שהן על סידור העולם והנהגתו, כגון אלהי הנשמה, והנותן לשכוי בינה, ורוקע הארץ על המים, והמכין מצעדי גבר, אין לחסר מהם אפילו לא שמע קול תורנגול או לא הלך על הארץ. אבל אותם שהם על הנאותיו, לא יברך אם לא נהנה, כגון ששוכב על מטתו ואינו לובש, ולא אוזר, ולא עוטף, אין לו לברך ע"כ:

ודעה שלישית היא דעת הרמב"ן בפסחים דף ח. ד"ה והוי יודע, והר"ן שם, שסדר ברכות הללו שמברכין בשחרית בבית־הכנסת, ברכות השבח הן על מנהגו של־עולם, ואפילו לא שמע שכוי מברך עליו, וכן בכולן, ומנהגן של־ישראל תורה היא ע"כ. וכתב הבית יוסף שם, וכיון דאיכא פלוגתא במילתא, אין לברך ברכה אלא אם־כן נתחייב בה. ונראה לי שטוב לאמרה בלא הזכרת השם ע"כ. וכן פסק בשלחן ערוך שם סעיף ח'. והרמ"א בהגהה שם פסק כהרמב"ן, וסיים וכן המנהג ואין לשנות. וכתבו הרבה מהאחרונים גדולי ספרד, שהמנהג כדעת הרמ"א:

אמנם חכמי תימן בתכאליל כולם, לרבות התכלאל של־מהר"י ונה, העתיקו דעת הרמב"ם. ונראה כי לא רק שהעתיקו לשון הרמב"ם כדרכם, אלא אף היו נוהגים כן למעשה, שכן מהר"י ונה אחר שסידר כל ברכות השחר, כתב, ויתחיל חזן בית־הכנסת בבוקר ויברך אלו שלושת הברכות, דהיינו ברכות התורה, דבר שאינו מוזכר ברמב"ם. ונראה שכן היא דעת מהרי"ץ, שכן במעיל קטון דף נ"ב כתב דהרמב"ם והרא"ש והתוספות סוברים וכו' ומכל־מקום נכון לנהוג כן כפי אשר כתב הרב של"ה, או ישמענה ממי שהוא חייב בה כמו שכתב הפרי חדש. והיכא דלא אפשר, כבר נתפשט המנהג כסברת הכל בו והגאונים, וכן פסקו הבית חדש והמקובלים (פרי חדש), דאעפ"י שלא נתחייב בהן מברך אותן, שהן על סדר העולם והנאתו ע"כ. ואלו בספרו עץ חיים דף ד' ע"ב נראה שדעתו נוטה לדעת הרמב"ם שאין לברך ברכה שלא נתחייב בה, שהרי הביא דעת הרמב"ם והשלחן ערוך והזוהר הקדוש דסבירא להו הכי [רק שלדעת הזוהר יש ליטול ידים מיד קודם שיברך]. ובדף ח' ע"א גבי ברכת הנותן לשכוי בינה כתב, חרש יכול לברך הנותן לשכוי בינה (כתר יוסף). ואזיל כשיטת הגאונים דעל מנהגו של־ עולם הוא מברך, אבל לשיטת הרמב"ם פשיטא שלא יברך ע"כ. ובברכת פוקח עורים כתב, לכולי עלמא סומא מברך ברכה זו, כדקיימא לן סומא פורס על שמע, דהא נהנה במה שיורוהו האחרים הדרך (פרי חדש) ע"כ. והאיי לכולי עלמא, היינו אפילו לדעת הרמב"ם. ובברכת שעשה לי כל צרכי כתב, ביום הכפורים ובתשעה באב שאסור בנעילת הסנדל, אינו מברך שעשה לי כל צרכי, כיון דקאי אנעילת המנעלים. וזוהי דעת הרמב"ם ורבים עמו, נגד סברת הרא"ש. וכן הוא מנהגינו ע"כ. ובסדר שחרית תשעה באב דף י' ע"א כתב, הרמב"ם כתב, בתשעה באב שאין שם רחיצה, אינו מברך על נטילת ידים ולא המעביר. והגהות מיימוני כתבו שם דכל רבוותא פליגי על רבינו בזה, דצריך ליטול משום רוח רעה, דנטילת ידים שחרית לאו להנאה אלא למצוה וכו'. ומיהו ברכת המעביר, אפשר כיון שאינו רוחץ עיניו במים להדיא דאינו מברך המעביר, וכדעת הרמב"ם עכ"ל. היינו שמה שאנו חלוקים למעשה בדין ברכת נטילת ידים על הרמב"ם, אינו מצד שמברכים אף שלא נתחייבנו, אלא מפני שאנו נוהגים ליטול ידים. והרמב"ם לא שלל הברכה אלא לשיטתו שאין נטילה בימים אלו. ועל זה אמר דלעניין רחיצת העיניים כיון שאין רוחצים ממש במים, אם־כן עדיין זה בגדר שאין כאן רחיצה, ולכן אין מברכים. ובסדר תפילת שחרית של־שבועות כתב מהרי"ץ, וכמו השחר וכו' ויטול ידיו לתוספת טהרה שלוש פעמים כבשאר ימים, אמנם לא יברך על נטילת ידים, גם לא המעביר ע"כ. וכן כתב המאמר מרדכי סוף סימן מ"ז ד"ה ולעניין ברכות השחר:

מה שנראה להוכיח מכל זה, כי מהרי"ץ למרות שראה בצעירותו כי מנהג העולם כדעת הגאונים, ראה לנכון להחזיר המנהג כדעת הרמב"ם. ועל־כן פסק בכל הנזכר לעיל שלא לברך מטעם שכן היא דעת הרמב"ם, ולא כתב טעמים אחרים שהועלו בדברי הפוסקים. עוד יש להוכיח שכן היא דעתו, מדלא העלה בעץ חיים את דברי הפרי חדש בזה, הגם שבשאר מקומות רגיל הוא להעלות דבריו, ואף במעיל קטון הביא דבריו בזה כנזכר לעיל, מה שמראה לכאורה בבירור כי נטה קו ממה שחשב בתחילה, ופסק כדעת הרמב"ם:

והנה מהרי"ץ בעץ חיים דף ה' ע"ב כתב כי המנהג הוא ששליח ציבור מברך כל הברכות בבית־הכנסת להוציא את שאינו בקי, וכפי שיבואר בסמוך. ולכאורה נראה מדבריו בפשיטות ששליח ציבור מסדיר כל הברכות אפילו אותן שלא נחייבו בהן, כיון שמנהג העולם לברכן בכל בוקר זו אחר זו, וכדעת הרמב"ן והר"ן דעל סדרו של־עולם הוא מברך. אלא שאם־כן קשה מדוע פסק מהרי"ץ בכל הנזכר לעיל שלא יברך. לכן נראה לומר בדעת מהרי"ץ, שפסק כהכרעת השלחן ערוך, וכפי אשר ביאר בכסף משנה שישנם כאן שני עניינים. האחד, אמירת הברכות כשלא נתחייב בהן, שבזה פסק השלחן ערוך (סימן מ"ו סעיף ח') כהרמב"ם. והשני, אמירת הברכות זו אחר זו אחרי נטילת ידים או בבית־הכנסת, שבזה פסק השלחן ערוך (שם סעיף ב') שלא כהרמב"ם. ולפי זה ברורים דברי מהרי"ץ בכל הנזכר לעיל מדוע לא יברך:

והדבר ברור וידוע, כי מנהג הבלדי שביום הכפורים ותשעה באב אין מברכין שעשה לי כל צרכי, ואף לא המעביר שינה. וכן בלילי שבועות והושענא רבה אין מברכין המעביר שינה. ולפי המבואר נראה שנהגו כדברי מהרי"ץ:

מאידך בסערת תימן דף צ"ט כתוב, שאחד מאותם המנהגים שנהגו שלא כהרמב"ם הוא דין זה, שמסדרים הברכות בבית־הכנסת, בין מי שנתחייב בהם או לא נתחייב. ואם־כן זה היפך דברינו דלעיל. ונראה לענ"ד לומר על־דרך האפשר, כי מה שהיה נראה שנוהגים כהגאונים לברך על מנהגו של־עולם, הוא מחמת שכל יום היו מסדירים הברכות בבית־הכנסת מתחילה ועד סוף. אבל האמת אינה כן, כי מה שבירכו כל הברכות, הוא מחמת שבפועל היו מתחייבים בהן, שהרי אין לך רחוב בתימן שאין בו תורנגולים, והכל קמים משינתם ומתלבשים וכו'. והוא כפי שהבאנו מהכסף משנה, שישנם כאן שני עניינים, האחד ברכה בשעת עשיית הפעולות, והשני הברכה על פעולות שלא נתחייב בהן. ובעניין הראשון לא פסקו כהרמב"ם, ועל־כן בירכו בבית־הכנסת או בבית על הסדר. אך לעניין השני שלא לברך ברכה שלא נתחייב בה, כיון שהמציאות היתה שמתחייבים מדי יום בכל הברכות, היה נראה כאילו נוהגים שלא כהרמב"ם. ועל טעות זו יוכיחו דברי מהרי"ץ והמנהג כנזכר לעיל:

אלא שעדיין צריך עיון מדוע בלילי שבועות והושענא רבה, בירכו מלביש ערומים ושעשה לי כל צרכי ושאר ברכות, והלא היו לבושים בבגדיהם ולא חלצו מנעליהם וכיוצא בזה, ואם־כן לא נתחייבו בהן. ונראה לי כי הן אמת שדבר זה שלא בדקדוק הוא, ובודאי שאף שאר ברכות היה להם שלא לברך. רק אפשר ליישב מה שנהגו כן, כיון שהיה נראה להם מצד הסברא לחלק [כחילוק שכתב הטור] בין ברכות שהן על הנאותיו שאין לברכן, לבין ברכות שהן על סידור העולם והנהגתו שמברך אפילו לא נתחייב. ולכן ברכות שנוגדות את המציאות של־כל יום ויום, כמו המעביר שינה כשלא ישנו, או שעשה לי כל צרכי כשהלכו יחפים, לא בירכו אותם:

אכן לפי דברי כה"ר בספרו שלחן ערוך המקוצר שכתב כי המנהג כדעת הגאונים, לא תעלה ארוכה למנהגינו, כי תפסו החבל בשני ראשים, מצד אחד כהגאונים, ומצד שני לא בירכו ביום הכפורים ותשעה באב ובלילי שבועות והושענא רבה חלק מהברכות כמבואר. ומפי מו"ח הגרע"ב שליט"א שמעתי שבמקומם בעיר רדאע נהגו (גם הבלדי) לברך כל הברכות, ואף שהיה מנהגם לילך יחפים כל יום בירכו שעשה לי כל צרכי, ואף ביום הכפורים ותשעה באב ובלילי שבועות והושענא רבה בירכו כל הברכות. והיה תמוה בעיניו כשאמרתי שהמנהג שלא לברך מקצת הברכות, עד שאמרתי לו כי אף כה"ר כתב כן. מכל־מקום אף שאין מנהגם עולה בקנה אחד עם דברי מהרי"ץ, נכון הוא לדינא שנהגו כהגאונים:

והאמת שחשבתי מתחילה כי היה מקום לחקור הישנות, מהיכן התחילו לנהוג שלא לברך מקצת הברכות בימים אלו. כי האמת לא תוכחש שאחר שאנו חונים פה בארצנו הקדושה ששים שנה, והורגלו להתפלל בסידור תפילת כל פה שהוציאו רבותינו מה"ר אברהם נדאף והרשי"ה זצ"ל, וכן זה מקרוב בתכלאל תורת אבות שערך כה"ר נתנאל אלשיך שליט"א, והם העתיקו דברי מהרי"ץ שלא לברכן, לכן לא בירכו אותן, אף כי אפשר שבתימן או אף כאן בארץ ישראל אותם זקנים שהיו מתפללים על־פה בלי להסתכל באותיות הקטנות בעץ חיים, היו מברכים כל הברכות. נמצא שזה היה דרך פסק הלכה, ולא מפני שכך נוהגים. אלא אם נמצא עדות, אם עדיין יש מי שיכול להעיד, איך היו מברכים הברכות בימים אלו בבית־הכנסת, על הסדר או בדילוג:

וידעתי כי כה"ר אומר לקוצרים ה' עמכם, אך אחלה פניו להשתדל לבאר הדברים להיותם חדים וברורים גם למי שדעתו קצרה. ואסיים בברכת התורה, שהמקום ברוך הוא ירים קרנו להיות פה לעמו בהלכה ובמנהג עד זקנה ושיבה. ותשובתו מהרה תצמח, הרמתה כי שם ביתו:

ארז ב"ר ישעיה רמתי, ראש העין.

תשובה:

לק"י, כ"א מנחם אב ה'תש"ע, ב'שכ"א.

א) קודם שאשיב על שאלותיך, אקדים כמה דברים בשרשי העניינים, וממילא רווחא נמי שמעתא דנדון דידן. ואף שכבר הרחבתי על זה בס"ד בבארות יצחק על פסקי מהרי"ץ כרך א' הלכות ברכות השחר סעיף ג' מִדף ע"ה, ובשולי המעיל על מעיל קטון סימן א' אות קל"ז מִדף נ"ג, מכל־מקום כיון שחזרתי עכשיו לשבת על מדוכה זו, ממילא אין בית־ המדרש בלא חידוש. אמנם לא ארחיב במקורות וציונים, כיון שיסודות הדברים נתבררו כבר בארוכה שם, ובספרי רבוותא קמאי ובתראי:

הנה גאון עוזנו מהרי"ץ בעץ חיים חלק א' דף ד' ע"ב (הובא בפסקי מהרי"ץ שם) אחרי שהעלה דברי הרמב"ם שהנוהגים לברך בבית־הכנסת גם אותן ברכות מהן שלא נתחייבו, טעות הוא וכו', ביאר כי כוונתו לאפוקי מדעת הגאונים שהזכירו הטור והרמ"א סימן מ"ו סעיף ח' שהברכות הן על סדרו של־עולם, לכך מברך אפילו אותן שלא נתחייב בהן, והרמב"ם חולק עליהם יעו"ש. משמע דפשיטא ליה למהרי"ץ שהרמב"ם ראה דברי הגאונים בזה. ולפום רהטא לא זכיתי להבין מנליה, אדרבה אם־כן מדוע ייחס הרמב"ם סברא זו לעם שנהגו כן, וברוב ערינו דוקא. היה לו להביא דעת הגאונים ולחלוק עליהם, כמו שעשה במקומות רבים בחיבורו, וכמו שציינתי מקצתם בקונטריס ספר תורה המנוקד פרק י"ד דף ט"ל ד"ה ומצינו. ועיין עוד מ"ש בס"ד בעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר אבן־העזר הלכות פריה ורביה סימן קצ"ח אות ט"ז ד"ה כעין. ולכל הפחות היה לו להביא את טעמם ונימוקם שהן ניתקנו על מנהגו של־עולם, ולבאר מדוע הוא שולל סברא זו. והוא לא רמז כלל לכך. ועם כל זה נראה שנעלם מעיניו הבדולח שהיתה תקנה דרבנן בתראי להוסיף ברכה נפרדת אחרי השכיבנו כמו שכתבו גאונים רבים, וכמ"ש בהרחבה בס"ד בתשובה אחרת. באופן דאיכא למימר איפכא, דאילו הוה שמיע ליה סברתם דילמא הוה הדר ביה:

ברם הר"א בנו של־הרמב"ם בתשובותיו סימן פ"ג דף ק"כ הזכיר את דעת הגאונים בזה ואעפ"כ דחה דבריהם, אלא שמהרי"ץ לא ראה תשובתו זו ולא כיוצא בה, כי לא נדפסו בזמנו, אלא זה מקרוב בשנת התרח"צ. ואילו היו בידו בכת"י, לא היה מתעלם מהן, ובפרט שהן תשובותיו לשאלות חכמי תימן. כגון שתראה תשובת ר"א לתימן בעניין קידוש למי שאין לו יין ולא פת, שדן בזה גם מהרי"ץ, ולא הזכיר כלל את תשובתו של־ר"א. ומה שהביא בכמה מקומות מר"א, אינו אלא ממה שנדפס בשמו בתחילת מעשה רוקח, שהיה לפניו, כגון לגבי השכיבנו, ובעץ חיים סדר שחרית ראש השנה דף ס"ה ע"ב ד"ה ומחזיר, לגבי החזרת ספר תורה קודם התקיעות. וסדר מוסף ראש השנה דף ע"ב עמוד א', לגבי תפילה אחת בלא לחש. ועיין עוד לקמן אות י"א ד"ה והדעת. ואעיקרא אין הדבר ברור מה ראה הר"א בדברי הגאונים, כי הוא כתב שם (דף ק"כ קכ"א) בזה"ל, אעפ"י שנמסר בשם רבינו האיי ורס"ג מה שנמסר, הרי האמת שמסייע לה לשון התלמוד וכו' הוא היפך המנהג שנתפשט בזה וכו' יעו"ש. משמע שלא היו לפניו בזה דברי הגאונים עצמם, רק מה "שנמסר" בשמם. וגם מדלא כתב מה אמרו, רק באופן סתמי "מה שנמסר", אפשר שלא נתגלה לו טעמם שהן ניתקנו על מנהגו של־עולם וכו' וכדלקמן בסמוך אות ד' ד"ה אי נמי. על־כל־פנים בספרי רבוותא לא הזכירו בנדון זה שהן על מנהגו של־עולם, את הגאונים רב האיי ורב סעדיה, אלא את רב נטרונאי ורב עמרם, ויש שהוסיפו עמהם "ושאר הגאונים", ויש שכתבו בשם הגאונים סתמא, ויש שכתבו "קצת גאונים", כיעויין בכל בו סימן א' הובא בבית יוסף, ובספר המכתם סוף מסכת ברכות, ובמאירי פסחים דף ז' ע"ב, ובהגהות הרמ"ך על הרמב"ם, ובשו"ת הרשב"ץ חלק ב' סימן קפ"ו, ועוד:

אדרבה בתשובת רבינו האיי גאון שהובאה באוה"ג על מסכת ברכות דף קל"ג סימן שס"א משמע לכאורה כהרמב"ם, כי כתב שמברך מתיר אסורים כשיתעסק בידיו וכו' יעו"ש. ומובן להמעיין שם כי כך היתה גירסתו בתלמוד ברכות דף ס' ע"ב, במקום מה שכתוב לפנינו שמברך מתיר אסורים כי תריץ ויתיב. וכן מתבאר בסידור רס"ג דף ח"פ, עִם פשיטת הידים, יברך מתיר אסורים. ועם פתיחת העינים, פוקח עורים וכו' יעו"ש, ולקמן אות י"ח ד"ה ומתשובת. ועל־כל־פנים אולי גם רב האיי גאון לא איירי התם לעניין הלכה למעשה, רק מבאר דין התלמוד, כי לא הובאו דבריו בזה שם בשלמותם. ובפרט שלא מצאנו שיש מן הגאונים חולקים בזה. ואין לדקדק מלשון "קצת גאונים" המובא לעיל ד"ה ברם, שגאונים אחרים חולקים. דמסתברא שלא כתבו כן אלא דרך זהירות מפני שלא נמצא מפורש כמותם בדברי שאר גאונים, אבל לא נמצא גם בהיפך מהם. ומה שכתב מהר"י צ֗אהרי בצדה לדרך פרשת צו דף י' ש"מקצת מן הגאונים" אמרו שאם לא שמע קול התורנגול אינו מברך, והוא הדין לכולם יעו"ש, נראה שאין כוונתו לגאוני בבל, שבהם אנו עסוקים שהם הנקראים דרך־כלל בשם גאונים, אלא להרמב"ם שיש קוראים אותו וכן את זולתו גם־כן בשם גאונים, כמ"ש בס"ד במקום אחר. ומהר"י צ֗אהרי לא רצה לנקוב כאן בשמו של־הרמב"ם, מפני גודל כבודו, מאחר שמגמתו שם בהמשך לדחות דבריו. [ומה־גם שבכל אריכות דבריו שם, לא הזכיר את הרמב"ם, אם־כן מוכרח לומר שכוונתו כאן להרמב"ם, כי לא יתכן כלל שיתעלם מדבריו לגמרי, שהרי הוא מאריה דאתרין. ובפרט שדרכו להזכירו בכל מקום. ומאי דנקט בלשון רבים, צריך לומר שזהו לשון בעלמא, כדרכו של־ המאירי להזכיר חכם מסויים בלשון רבים. אי נמי הרמב"ם ודעמיה, שהרי מרן חש לו בבית יוסף ובשלחן ערוך, ועיין עוד לקמן אות ט"ו ד"ה והגם]. וגם רס"ג בסידורו אף שהעלה מעיקרא דין התלמוד לברך כל אחת בשעתה, סיים בדף פ"ט, רוב חבֵרנו אומרים אותן ביחד בכל בוקר אחרי צאתם מבית הכסא, ואין מחלקים אותם ע"כ. וכפי הנראה זהו מה שנמסר להר"א בן הרמב"ם בשם רס"ג. ואף שסידור רס"ג היה מצוי בזמנו, מכל־מקום כנראה לא היה בהישג ידו בשעת כתיבת תשובתו זו. ולפי שאין בדברי רס"ג ביאור למנהג זה, על כן שלל זאת בהחלט. אי נמי היתה לפניו גירסא אחרת. ועיין עוד מ"ש בס"ד בבארות יצחק שם דף ע"ז ד"ה ולעניין:

איך שיהיה, חזינן שמרן הבית יוסף על־כל־פנים כבר ראה בודאי סברת הגאונים זו, ואעפ"כ חשש לדעת הרמב"ם ופסק בסימן מ"ו סעיף ח' לומר מה שלא נתחייב בלא הזכרת השם, וכן מהרי"ץ ורוב חכמי תימן האחרונים שראו כל חילוקי הדעות בזה, נקטו שהעיקר כהרמב"ם, אלא שסיימו כי המנהג הוא שלא כדבריו, וכדבעינן לאתויי לקמן אות ט'. אם־כן ממילא יתכן שגם הרמב"ם ור"א בנו עצמם אף אם היו רואים, לא היו מסכימים לכך. אלא שדברי מהרי"ץ עדיין צריכים ביאור מנליה לפרש שזו היתה כוונת הרמב"ם עצמו, וכדבר האמור לעיל ד"ה הנה:

ב) וליישב את דברי מהרי"ץ, צריך לומר שהניח דמסתמא הגיעו לידי הרמב"ם כל תשובות הגאונים. והרי מצינו בהדיא להרדב"ז בתשובותיו חלק א' אמצע סימן רפ"א דנקט בפשיטות שהרמב"ם ראה כל תשובות הגאונים ז"ל ע"כ. ולפי נושא דבריו שם, מוכח שאי אפשר לומר דהיינו רובן ככולן, כי הנדון שם אם אפשר לומר קים לי כתשובת הגאונים שאשה מיוחסת אין בעל חוב יכול ליטול תכשיטיה דלא כהרמב"ם יעוש"ב. [ועיין עוד שם שלהי סימן תקל"ט]:

אלא שלפי האמור לעיל, יש לדון בדברי הרדב"ז. ומתיישבים לפי מה שכתבנו בס"ד, דברי הפרי תואר יורה־דעה סימן ט"ז סק"ג שהעלה להלכה כבעל הלכות גדולות, שהשוחט אותו ואת בנו אסור באותו היום משום קנס דלא כהרמב"ם, והובא בשלחן ערוך שם סעיף ג' בלשון יש מי שאוסר, מפני שדבריו דברי קבלה פה אל פה. ומה שהתיר הרמב"ם, הוא כפי השגת עיונו בגמרא, כי לא היה מחפש באמתחות אחריני. ופשיטא דאילו ראה דברי גאון, לא היה סותם להתירו אפילו בו ביום יעו"ש. אף שהברכי יוסף שם סק"ג השיג עליו בזה"ל, אני אומר, לא כן אבי [לישנא דקרא (בבראשית מ"ח, י"ח), ויעויין מ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת ויחי על פסוק הנזכר] דהרמב"ם עינו רא"ה בשל־ אחרים, בספרי ופסקי כל הגאונים, וסִילת כל דבריהם כמו שכתב בהקדמתו וכו' יעו"ש. ולענ"ד לא נעלם זה מעיני כבודו של־הפרי תואר, אלא שדקדק בלשונו כי לא היה "מחפש", דהיינו לבלוש בחורין ובסדקים, לא שלא ראה כלל. [אעפ"י שיש מקום לדחות, דהתינח שאר חיבורי הגאונים ותשובותיהם. אבל דברי ספר הלכות גדולות, רחוק הוא שייעלמו מעיני הרמב"ם, לפי רום ערכו ורוב התפשטותו, ובפרט בזמנם]. ועוד, שאילו ראהו, היה מזכיר דבריו ודוחה אותם, ולא לכתוב בסתם, דמשמע שלא ידע שיש סברא אחרת ממנו. [וידידי הראח"כ שליט"א העיר כאן בזה"ל, לפום רהטא נראה לענ"ד שלא בכל מקום נהג כך, וממילא אין ראיה. גם בדברי מהרח"כ בשו"ת החיים והשלום עניינים נפרדים סימן י"א מתבאר דפשיטא ליה כי יש שראה הרמב"ם מחלוקת גאונים, וסתם בחיבורו כאחת הסברות מבלי להזכיר כלל הסברא האחרת. ודבריו שם מדוייקים יותר מדבריו בחיבורו שם טוב פרק ב' מביכורים הלכה ד', ודוק. ואולי שאני התם דעל־כל־פנים דבריו בחיבורו גם הם כסברת מקצת גאונים. ועיין השגת הראב"ד האחרונה על הקדמת הרמב"ם לחיבורו. מה שאין כן היכא דלית גאון דפליג, כבנדון דידן עכ"ל נר"ו]:

ושָׁם נראה לכאורה שמהרי"ץ בזבח תודה מסכים להפר"ת, דהלכה בנדון דידן כבעל הלכות גדולות, אף שלא הזכיר דבריו בהדיא בנדון דידן, מכל־ מקום הלא כתב שם בסק"ז דאפילו בשוגג יש להחמיר, דבדאורייתא קנסינן שוגג אטו מזיד, וכן משמע לשון הלכות גדולות יעו"ש. ומדוע האריך לפרט הדין לסברא זו, אם היא שלא כהלכה. ונראה לענ"ד שזהו טעם המקור חיים שפסק בסימן ח' סעיף ב' לאסור אפילו בשוגג, שהוא כהכרעת מהרי"ץ בזבח תודה, וכשיטת הפר"ת דלעיל שדברי בעל הלכות גדולות קבלה נינהו, ומיושבת קושיית הקרבן תודה שם סק"ה על המקור חיים מה ראה לפסוק כיש מי שאוסר יעוש"ב, וקיצרתי. שוב ראיתי שכבר הושג, כמו שהעליתי בקונטריס אור הנר הנדפס בשלחן ערוך המקוצר סוף חלק א' מיורה־ דעה דף י"א. אמנם אין זה מוכרח, אדרבה אילו הוה סבירא ליה למהרי"ץ כהפר"ת שהלכה כיש מי שאוסר, היה לו להביא בהדיא טעמו ונימוקו של־הפר"ת שדברי בעל הלכות דברי קבלה, ולקבוע הלכה מוחלטת כדעתו. ומה שכתב איך הדין בשוגג לשיטה זו, הוא למי שירצה לחוש לדעתו, בפרט למאי דנקיטינן דכשמרן הביא דעת יש מי שאוסר היינו לחוש לו לכתחילה. והכי נמי מסתברא, שהרי דרכו של־מהרי"ץ ללכת בעיקבות הרמב"ם ומרן אף היכא דפליגי על בעל הלכות גדולות. ושאני הפר"ת, דאפשר שדרכו בכל מקום להכריע כבעל הלכות גדולות מטעם שכתב. וכבר דנו הפוסקים על מה שמצינו שדברי הגאונים דברי קבלה, במאי אתאמר. ועיין לשון הרמב"ם בפרק י' משמיטה ויובל הלכות ה' ו':

והחיד"א אזיל לשיטתיה גם בספרו מחזיק ברכה יורה־דעה סימן נ"ג סק"כ ד"ה ריש, שכתב בזה"ל, ידוע דהרמב"ם עין ל"ו ראתה כל דברי הגאונים. אם איתא דהוא סבר שגם נשבר סמוך לגוף טריפה, היה לו לבאר, לאפוקי מהגאונים שהתירו, אלא מוכח שהרמב"ם מתיר יעוש"ב. ולפי האמור במחכת"ה אינו מוכרח כלל שבכל פרט ופרט ידע הרמב"ם סברת הגאונים. וגדולה מזו משמע מנדון דידן לגבי ברכות השחר, וכן עניין השכיבנו וזולתו שהזכרנו, שישנם דברים שהם מפורשים בדברי הגאונים, ואפילו הכי לא נגלו להרמב"ם:

וליכא תמיהה בהכי, כיון שרוב הגאונים לא חיברו ספרים מסודרים וערוכים, אלא דבריהם נכתבו בתשובות שנפוצו להרבה ארצות, והמקבלים עשו מהן אחר־כך קבצים. ומה שביד זה, לא היה ביד זה. ועיין השגת הראב"ד על הרמב"ם פרק י"א משבועות הלכה י"ג, שהגאונים תיקנו שאין משביעים עכשיו בשם ולא בכינוי. והשיב הכסף משנה שם שהרמב"ם כתב דין התלמוד כמנהגו [וכן כתב הרדב"ז שם. ודבריהם צריכים ביאור, שהרי אם הוא מסכים לתקנה זו, מוכרח היה להעלותה, שהרי ספרו מיועד להיות הלכה למעשה, וכמו שביאר בהקדמתו], ועוד שאולי לא שמיע ליה תקנת הגאונים זו ע"כ. ומסתמא לא שמיע דקאמר, אינו כפשט הלשון, אלא כלומר לא סבירא ליה, כהא דאמרינן בכמה דוכתי, כגון בעירובין דף ק"ב ע"ב. [ומנהג קהילותינו בזה, ביארתי בס"ד בשלחן ערוך המקוצר חלק חושן־המשפט הלכות שבועת הדיינים סימן ר"כ סעיף י"ג]. גם ידידי הראח"כ שליט"א העיר כאן על דברי הרדב"ז דלעיל בזה"ל, בשלמא חיבורי הגאונים, כגון הלכות גדולות ושאילתות, שהתפשטו בכל הארצות, ובפרט במקומות תורה כגון ספרד ומצרים שחי בהם הרמב"ם. אבל תשובות הגאונים לא כולן התפשטו, שהרי יש תשובות שנשלחו למקומות מסויימים ונשתמרו רק שם. ואף התשובות שהתפשטו בכל המקומות, מי יודע האם כבר בזמנו של־הרמב"ם נאספו לספר אחד. ואחרי זה ראיתי לשון הרמב"ם בהקדמת החיבור, ושאלות רבות שואלין אנשי כל עיר ועיר לכל גאון אשר היה בימיהם, לפרש להם דברים קשים שבגמרא, והם משיבים להם כפי חכמתם. ואותם השואלים מקבצים התשובות ועושין מהם ספרים להבין מהם ע"כ. אבל ברור שלא כל התשובות קובצו, ולא כל הקבצים נתפשטו עכ"ל נר"ו:

וחיזוק לכך יש להביא מדאשכחן לרבינו הרמב"ם בפירוש המשנה פרק ח' דבכורות משנה ח', וסיפר לי אבא מארי זצ"ל שבאה לידו תשובה לגאון מראשי ישיבות בבל, והוא אומר בה שחמשה סלעים הם ל"ג דרהם וכו' יעו"ש. הרי בהדיא שלא כל תשובות הגאונים הגיעו לידיו של־הרמב"ם. וגדולה מזו כתב שם בפרק ב' דיומא משנה א', פייסות אלו לא הובנו לשום אדם לפנינו מדברי אחד הגאונים שקדמונו "שראינו דבריו" יעו"ש. ובפרקא קמא דכתובות משנה ג', הבוגרת אין לה טענת דמים אבל יש לה טענת פתח פתוח, כך הורו מי שידענו דבריו מן הגאונים ע"כ. הרי הודה בפה מלא, שלא ראה את כל דבריהם. ולשונו זה יכול להתפרש אפילו על חיבורי הגאונים או פירושיהם, ולא רק תשובותיהם. אך יד הדוחה נטויה לומר שמא לאחר זמן כשכתב חיבורו, כבר הגיעו לידיו, כי החיבור נכתב אחרי פירוש המשנה כנודע. ורגליים לדבר, שבפרק י"א מאישות הלכה ג' העלה עניין זה האחרון בלשון "יש" גאונים שהורו שהבוגרת אין לה טענת דמים וכו', דמשמע שראה אז גאונים אחרים הסוברים בהיפך. אמנם עיין שו"ת הרמב"ם סימן תס"ד דף קמ"ד שהיא תשובה להשגות ר' שמואל ראש ישיבת בבל על הלכות שבת מחיבורו של־הרמב"ם, שכתב תוך דבריו בזה"ל, ואמנם מודה אני, שלא רחוק הדבר שאטעה וייעלם ממני עיון או נוסח וכו' ע"כ. ולפי העניין שם, יתכן דנוסח דנקט, היינו איזה לשון מדברי הגאונים. אף כי י"ל שאינו אלא לפי רוב ענותנותו. ועיין עוד שו"ת חתם סופר חלק חושן־המשפט סימן ע"ג ד"ה ונראה לי, ובשו"ת עטרת פז חלק א' כרך ג' אבן־העזר סימן י"ב הערה א'. ובמ"ש בס"ד לעיל בתשובותי חלק א' חושן־ המשפט סימן קנ"ג ד"ה הנה, ובעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר יורה־דעה הלכות מליחה סימן קל"א אות ק"א ד"ה וזה:

ג) ולאמיתו של־דבר, נראה לענ"ד שאין על הגאונים שום תלונה מצד לשון הגמרא שמפורש לומר כל ברכה בשעתה. כי בהדיא כתב רבינו חננאל דהשתא דלא אמרינהו רבנן כסדר, אתו רבנן בתראי ותיקנו לאמרם על הסדר, כמובא בראבי"ה ברכות סימן קמ"ו דף ק"מ. מפורש שזו תקנה מאוחרת אחרי התלמוד. וקרוב לזה איתא בסידור הר"ש מגרמייזא דף ב', אנשי כנסת הגדולה תיקנו לומר כל ברכה בשעתה, ואחרונים תיקנו לאמרן כולן יחד כסדר הברכות, כדאמרינן (בפסחים דף נד.) רבי מכנסן וכו' ע"כ. ובכגון דא העלה הרמב"ם עצמו תקנת הגאונים אף שהיא נגד התלמוד, בפרק ט"ז מאישות הל"ז, תיקנו הגאונים שתהיה האשה גובה כתובתה אף מן המטלטלין, ופשטה תקנה זו ברוב ישראל יעו"ש. אעפ"י שיש לחלק בין הנושאים. קל וחומר לשיטת הגאונים עצמם דסבירא להו שמותר לתקן אפילו ברכות חדשות לגמרי אחרי חתימת התלמוד כמ"ש בס"ד בבארות יצחק על פסקי מהרי"ץ כרך א' הלכות ברכות השחר ס"ק כ"ב דף צ' ד"ה אמנם, ובשולי המעיל סימן א' דף נ"א אות קל"ה ד"ה ויש. כל־שכן כי האיי גוונא:

קל וחומר שנצטרף לזה הטעם שבדורות שאחרי התלמוד אין הידים ראויות לברכה קודם נטילת ידים, כמו שהשיג רבינו יונה על הרמב"ם מטעם זה, דמאחר שאין ידיו נקיות, היאך אפשר שיברך אותם. ואין ראיה מחכמי התלמוד, שהם היו קדושים, ומתוך כך היו נזהרים ורוחצים ידיהם ועומדים, בעניין שהיו יכולים לומר הברכות בנקיות וכו' ע"כ. ונימוק זה, נזכר כבר בדברי הגאונים עצמם, דאי אפשר לברך כל ברכה מאלו בשעתה, מפני טינופת הידים שהן עסקניות, ואסור לברך עד שירחוץ, כמובא בתחילת סדר רב עמרם בשם רב נטרונאי גאון, ובאוה"ג על מסכת ברכות דף קל"ה ריש סימן שס"ט, ודף קל"ז ריש סימן ש"ע:

וארשום כאן אגב אורחא למזכרת, דבר חדש שנודע לי מקרוב, כי טעם מנהג רבים בקהילותינו שנהגו לישן כשידיהם משולבות ומחובקות הימנית על השמאלית, הוא דרך קדושה, מהאיי טעמא שידים עסקניות הן, ר"ל שאם לא כן עלולה היד להיות מונחת על אות ברית קודש. מעין מה שמצינו בשבת דף קיח: שרבינו הקדוש לא הכניס ידו מתחת אבנטו, ועיין מ"ש על זה בס"ד בשלחן ערוך המקוצר חלק אבן־העזר הלכות שמירת הברית סימן ר"ד סעיף ה'. ויבוקש הדבר וימצא עיקרו מבואר בפירוש רש"י על פסוק מעט חיבוק ידים לשכב (משלי ו', י'. כ"ד, ל"ג) הישן חובק ידיו ע"כ, ויעויין שם בשאר המפרשים. אגב, בחנתי ומצאתי שבני זמנינו כשמשלבים ידיהם (שלא בעת שינה), מניחים את היד השמאלית על הימנית, ולא כאלה חלק יעקב. ועיין עוד מ"ש בס"ד בשלחן ערוך המקוצר חלק אורח־חיים הלכות תפילת שמונה עשרה סימן ט"ז סעיף ה', לעניין אופן הנחת הידים על הלב בעת התפילה. ובשער הכוונות להאר"י איתא שבתפילת העמידה דמנחה וערבית בלבד, יאסור ויחבק שתי ידיו זו על גבי זו, ימנית על שמאלית, והובא בכף החיים סימן רל"ב סק"ה, וסימן רל"ה סק"ו. ונחזור לענייננו:

גם היעב"ץ במור וקציעה ריש סימן מ"ו הוכיח דבגמרא מיירי כשכבר נטל ידיו בעודו במטה קודם שלובש. ועיין עוד ארחות חיים הלכות מאה ברכות סוף סימן ה', וכל בו סוף סימן א', ובמ"ש בזה בס"ד בבארות יצחק הלכות ברכות השחר סק"ט דף ע"ו וע"ז ד"ה וסבירא. ושם כתבנו, דמצד רוח רעה, סבירא ליה להרמב"ם דמותר לברך קודם הנטילה, כי לדידיה אין הנטילה משום רוח רעה וכו' כיעויין בדבריו ריש פרק ד' מתפילה, ובלחם משנה פרק ג' משביתת עשור הלכה ב' ע"כ. ויש להוסיף כי לדעת מרכבת המשנה שם בהלכות שביתת עשור, ותוספת יום הכפורים ביומא דף עז: דעת הרמב"ם דמה שאמרו שלוש פעמים היא דעה יחידאה ורבנן פליגי, והבאנו מדבריהם בספרנו זוהר העולם כבשים ללבושך בתחילת הפרק בענייני שדים ומזיקין:

ובשתילי זיתים סימן מ"ו סק"ז, אחרי שהביא כי בימי חז"ל היו מתנהגים בטהרה אפילו בלילה וכו', סיים כדי לבאר את העניין בשם הבית יוסף סימן ד' בשם הרשב"א, שלא היו ישנים בימיהם ערומים יעו"ש. ותימה דבדוכתי טובא בתלמוד מפורש שישנו ערומים. ובבית יוסף התם בשם תשובת הרשב"א, והיא בחלק א' סימן קנ"ג, אין הדבר מפורש כלל, אלא כך כתב אם ישן על מטתו ערום וכו'. ולפי שבאו דבריו בקיצור, אפשר להבין כך. אבל המעיין היטב בגוף תשובת הרשב"א שהיא באריכות, יבין שאין שום הוכחה. ולדידיה, בזמן התלמוד לא נטלו ממש קודם שבירכו, אלא רק רחצו או ניקו בכל מידי דמנקי. והובאו דבריו בקצרה על־ידי הר"ד אבודרהם ריש דף מ"ג. ועיין עוד לקמן אות ד' ד"ה אי נמי, ואות י"ב ד"ה וטענתך. ובשולי המעיל סימן א' דף מ"ו אות קט"ו:

ד) אי נמי קבלה היתה ביד הגאונים מחכמי התלמוד שניתקנו הברכות הללו על מנהגו של־עולם, אעפ"י שלא נתפרש הדבר בתלמוד גופיה וכמו שמצינו בעוד כמה עניינים. וכגון דא כתב הרמב"ן בדרשתו לראש השנה, דכיון שהגאונים מעידים שמעולם לא התפללו בישיבה בלחש דתפילת מוסף תשע ברכות אלא שבע, וכך מנהגם מעולם, על כרחינו יש לנו לקבל עדותם. שהגאונים קיבלו מרבנן סבוראי, ורבנן סבוראי מרבנן אמוראי, ובישיבתו ועל כסאו של־רב אשי היו יושבים ושונים, ובבית־הכנסת שלו היו מתפללים, והביאותיו בס"ד בתשובותי עולת יצחק חלק א' סימן ע"א אות ב' ד"ה והרמב"ן ויעוש"ב. וכן מצינו לגבי מיתת עשרים וארבעה אלף תלמידי רבי עקיבא שנזכרה בגמרא יבמות דף ס"ב ע"ב, שכתבו על זה הגאונים שמאותה שעה ואילך נהגו להתאבל עליהם, שלא לישא אשה וכו' אעפ"י שלא נזכר הדבר בגמרא כלל, וכמ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת אמור על פסוק תספרו חמשים יום ד"ה והתנא. כן הדבר הזה בנדון דידן. ר"ל כי מסורת היתה ביד הגאונים אף לגבי זמן התלמוד גופיה שבירכו כל אחת בשעתה (כי כבר נטלו וכדבר האמור, או לכל הפחות ניקו בכל מידי דמנקי לפי דעת הרשב"א דלעיל בסמוך אות ג' ד"ה ובשתילי) מכל־מקום זהו רק כשאפשר, אבל כשאי אפשר דהיינו שלא שמע תורנגול, או לא לבש וכו', אפילו הכי היו מברכים לאחר מכן:

גדולה מזו מצינו שפסקו הגאונים למעשה היפך הלכה פסוקה ומוסכמת בסוגיא ערוכה בגמרא, מכח קבלתם שאין הלכה כך. והוא בעניין הא דשבת דף יב: וסוטה דף לג. אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמית, שהגאונים כתבו על זה, גמרינן (פירוש קיבלנו) דפליגי רבנן עליהון דרב ורבי יוחנן דאמרי אל ישאל וכו'. ושָׁם, הרמב"ם מסכים להגאונים, כנראה מדהשמיט בחיבורו הלכה זו. וכמו שהארכתי בס"ד במענה לשון על סדר האשמורות דאלול דף י"ב יעו"ש. ועכשיו ראיתי שמהר"י עיאש בשבט יהודה יורה־דעה סימן של"ה דין ה' הוקשה לו מדוע לא הזכיר הרמב"ם זאת, ובפירוש המשנה הזכירוֹ [פרק ז' דסוטה משנה א' בזה"ל, היחיד ישתדל שלא להתפלל לה' אלא בלשון העברי ע"כ. יב"ן]. והניח בצריך עיון:

ובשו"ת עמודי אש למהר"י אייזנשטיין סימן ג' סוף אות ל"א כתב בזה פלפול נעים וז"ל, רבינו הרמב"ם השמיט הך מימרא דאל ישאל אדם וכו' וצריך טעם למה. והנה ראיתי להכל בו סימן י"א דפירש מלאכי השרת הם הכוחות הטובות וכו' ולפי שלשון ארמי הוא זר ואינו שגור בפי האדם, אין הכוונה מצויה להתפלל בלשון ההיא וכו' ע"ש. וצ"ע דאיך יפרש לפי פירוש הזה הסוגיא דסוטה. גם לפי זה נראה דאינו סובר דהמלאכים אינם מבינים בלשון ארמי, והוא בעצמו בסימן ט' כתב דלהכי ניתקן הקדיש בלשון ארמי, לפי שלא יתקנאו בנו המלאכים, שהם אינם מבינים לשון ארמי. עכ"פ אם־כן י"ל דגם הרמב"ם פירש כן. וכיון דעיקר הטעם משום כוונה, וכיון דהוא פסק בפרק א' מהלכות תפילה דגם אם לא כיוון יצא, אם־כן להכי השמיט המימרא הנזכרת לעיל דלא יתפלל בלשון ארמי שמא לא יוכל לכוון, דהא גם אם לא כיוון יצא. והוא פירש דבעל המימרא הנזכרת לעיל סובר דאם לא כיוון לא יצא. ונוכל לתלות טעם פלוגתתן, דתליא אם תפילה אבות תיקנו, או כנגד תמידין תיקנו [כדאיתא בברכות דף כ"ו ע"ב]. דלמאן דאמר אבות תיקנו, צריך לכוון, כמו שהם היו מכוונים. מה שאין כן למאן דאמר כנגד תמידין, אם־כן כמו בקרבן שסתמא לשמה קאי, על כן אין צריך לכוון, ועיין בשבלי הלקט הלכות תפילה סימן ז' שכתב כן דלמאן דאמר כנגד תמידין אין צריך לכוון. והרמב"ם פסק בפרק א' הלכה ה' דנגד תמידין, על כן השמיט המימרא, דהוא רק למאן דאמר דאבות תיקנו וצריך לכוון. אולם עדיין תקשה דהא הרמב"ם פסק דבאבות אפילו בדיעבד לא יצא אם לא כיוון, ואם־כן היה לו לפסוק דבאבות אין לו להתפלל בלשון ארמי. אולם נראה לדעתי דהרמב"ם כתבוֹ בהלכות תפילה פרק א' הלכה ד', שכתב שם בזה"ל, ומפני זה כשהיה אחד מהם מתפלל, תקצר לשונו לשאול או להגיד שבח הקב"ה בלשון הקודש עד שיערבו עמה שאר לשונות. וראיתי להמעשה רוקח שם שהקשה דהא תפילה נאמרת בכל לשון. אולם לא קשיא מידי, דהא כתב הרי"ף דדוקא בציבור מותר בכל לשון, אבל ביחיד אסור. ומפני זה דקדק הרמב"ם בלשונו, ומפני זה כשהיה אחד מהם, כלומר ביחיד, ולהכי התקינו התפילה בלשון הקודש, ואם־כן הרי כתב הרמב"ם הך דינא דביחיד אסור בשאר לשונות. ועיין מה שכתב הרב המאירי בחידושיו לסוטה ובשבת דף י"ב כעין מה שכתב הכל בו, ולא ידעתי איך יתפרש הסוגיא דסוטה שם לפי דרכו עכ"ל. אבל תירוצו תמוה לענ"ד, דאדרבה מוכח מהרמב"ם שם דהקפידא דוקא מצד תערובת הרבה לשונות, שזה גנאי כלפי מעלה. וכך הוא מבאר הפסוק (נחמיה י"ג, כ"ד) ובניהם חצי מדבר אשדודית וגו', דלא כפירוש רש"י ושאר מפרשים שם. ברם אילו היתה לשון אחת לחוד, לית לן בה. ומאי דנקט כשהיה אחד מהן מתפלל, לא תידוק מינה כמו שכתב בעמודי אש, אלא קושטא קאמר הרמב"ם. כי לא יבצר שמקצתם היו יכולים להתפלל בלשון אחת צחה, ויכלו להיות שלוחי ציבור להוציא הכל ידי חובתם. אך לא זו בלבד שעדיין לא תיקנו אז להתפלל בציבור, אלא מכל־מקום היחיד שהוצרך להתפלל בפני עצמו איך יעשה. ודברי הכל בו שציין, אינם בסימן י"א ששם הלכות תפילה, אלא בסימן י' ששם הלכות קרית שמע, דף ד' ע"ג. וכן הוא גם בארחות חיים הלכות קרית שמע סימן י"ט. ולא ידעתי למה, כי מקום עניין זה בהלכות תפילה. על־כל־פנים פירוש זה שהעלו, הוא לפי דרך הפילסופים, ומתאים שהרמב"ם יסבור כך. ועיין עוד בספר חצי מנשה דף ל"ח. אך מלבד שאינו מתאים כלל לסוגיית התלמוד, כמו שהעיר בעמודי אש, וכמו שברור למעיין, הוא תמוה מצד עצמו, היאך אפשר לומר שבזמן התלמוד היה לשון ארמי זר ובלתי שגור בפי העם. אתמהא. ובעיקר מה שכתב הרמב"ם שבגלל שנתערבו בגויים נתבלבלה שפתם וכו', עיין עוד להר"ד אבודרהם בתחילת ספרו שער שני דף ה', ובחיבור התשובה להמאירי מאמר ב' פרק י"ב דף תקי"ב, ובכד הקמח לרבינו בחיי ע' תפילה דף תל"ד ד"ה וצריך, ובמ"ש בס"ד בקונטריס מילי דברכות הנדפס בתחילת כרך שני של־ פסקי מהרי"ץ סימן ג' דף של"ח. ויש עוד להאריך לפלפל ולסלסל בכל האמור, לולא שאין כאן מקומו. ועיין עוד לקמן בסמוך אות ו' ד"ה על־כל־פנים ואות ז' ד"ה ושמא. ובכל אופן חזינן שדרך הגאונים סלולה וברורה להם, מהקבלה והמסורת שבידיהם:

וכיוצא בזה כתבתי בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת צו על פסוק מצות תיאכל ד"ה והסגנון, לגבי טעמם המחודש של־הגאונים לאיסור אכילה ושתייה אחר ארבעה כוסות בליל פסח שזה כדי שיישן וטעם מצה בפיו, שמקובל היה בידיהם, אי נמי הוציאו זאת מתוך ידיעתם בפנימיות העניינים. ונפקא מינה לדינא מטעמם, שאסור לשתות או לטעום שום דבר זולת מים שאין בהם להפיג טעם המצה יעו"ש:

כמו־כן בנדון דידן חזינן שגם רבינו האר"י קבע הלכה למעשה כשיטת הגאונים וסיעתם, וכמובא בשער הכוונות דף א' ע"ג ד"ה כל. ושם פתח ואמר, שחובה לברכם בכל יום אעפ"י שלא נתחייב בהם, לפי שכולם רמזים נפלאים אל אורות עליונים וכו', וסיים לפי שעל מנהגו של־עולם ניתקנו. חוץ מברכת שעשה לי כל צרכי ביום תשעה באב ויום הכפורים, שאז כל העולם יחפים [עיין לקמן אות ט"ו ד"ה ומהא] וגם חוץ מברכת על נטילת ידים ומברכת אשר יצר, ששתי ברכות אלו אם לא נתחייב בהם אין לברך עליהם יעו"ש. וצ"ע כי הם שני טעמים שונים. אלא שמע מינה דסבירא ליה דהא בהא תליא, ר"ל שהפשט החיצוני והסוד הפנימי בזה, נצמדים יחד. אף כי הרבה רבוותא העלו אך ורק טעם זה של־מנהגו של־עולם, ומוכח שהבינו דברים כפשוטם, בלא צורך לביאור עמוק טפי. ומה שסיים האר"י, חוץ מברכת שעשה לי כל צרכי בתשעה באב ויום הכפורים, שאז כל העולם יחפים וכו', צריך לומר דכיון דבעולמנו אין מקום לברכה זו בימים הללו, ממילא אינם מאירים אז גם בעולמות העליונים. דאתערותא דלעילא, היא על־ ידי אתערותא דלתתא כנודע. וא"ש ההי"ב. ועיין לקמן בסמוך ד"ה וראיתי. והגם שבפרי עץ חיים בשם האר"י מוכח שהם אכן שני טעמים נפרדים, מדכתוב התם בשער הברכות פרק ראשון בזה"ל, כל השמונה עשרה ברכות השחר מן הנותן לשכוי בינה עד סוף כל ברכות התורה, חייב כל אדם לברך בכל יום אעפ"י שלא נתחייב בהם ביום ההוא, כגון שלא ישן בלילה כלל ועיקר, או לן בכסותו או באזורו ומצנפתו, או אם לא התיר מנעליו וכיוצא בזה. והטעם הוא כי לא ניתקנו אלא על מנהגו של־עולם, ולא על כל אדם ואדם בפרטות. ועוד, כי כולן יש בהן רמז רומז אל דברים ואורות עליונים, ואין ראוי לבטל[ן]. חוץ מברכת על נטילת ידים וברכת אשר יצר, שאם לא ישן בלילה כלל, או אם לא הוצרך לנקבים, אינו מברך אותן. וחוץ מברכת שעשה לי כל צרכי בתשעה באב ויום הכפורים, שאז הכל אסורים בנעילת הסנדל ע"כ. אבל ידוע כי שער הכוונות מוסמך טפי:

וראיתי להגרי"ח בעוד יוסף חי פרשת וישב סעיף ב' דלפום רהטא נקט בפשיטות שהם שני טעמים, מדכתב בזה"ל, מלבד טעם שעל מנהגו של־עולם ניתקנו, איכא טעמא רבא שאין לחסר שום ברכה מברכות השחר אף על פי שלא נתחייב בהן המברך [בכוונה נקט "המברך", לאפוקי ימים שכל העולם לא נתחייב. יב"ן] מטעם שניתקנו על המדרגות העליונות ופרצופים וספירות הקדושים, ולאו דוקא על מה שנעשה בעולם הזה ע"כ. ברם אחר העיון, יש לעשות פשר־דבר, כי יש מברכות הללו שניתקנו רק בעבור עניינן הרוחני דוקא כגון שעשה לי כל צרכי ומלביש ערומים, כמתבאר מדבריו שם בתר הכי בסעיף ח' (ד"ה ברכת, וד"ה ולכן, וד"ה ודע) שהרי הערביים וכתפים ובנאים עושים כל צרכיהם בהיותם ללא מנעלים וכו' יעוש"ב, ולקמן אות י"ד ד"ה והוכחה. ושם ד"ה ובזה, ביאר עד"ה מדוע אין אומרים בתשעה באב ברכת שעשה לי כל צרכי, מפני כי באותו יום יש תגבורת לקליפות בעוה"ר ולכן חוששים שלא להתגרות בהם ביום זה לומר ברכה על המנעלים המורים על ביטול אחיזתם ויניקתם מן האור הפנימי של־פרצוף המלכות וכו'. וכן יום הכפורים שאני, דאסור לנעול וכו' יעוש"ב. ועיין עוד במה שהשיבו מפימליא של־מעלה לרבינו יעקב החסיד, כמובא בספר הפרדס לרש"י שער תשיעי, ובשו"ת מן השמים סימן י"ב:

ה) ותיקנו חז"ל לומר ברכת אלהי הנשמה, מיד כשמתעורר וקם משנתו, כמו שאמרו בברכות דף ס: כי מיתער [משינתיה] לֵימַא אלהי וכו'. והיא כנגד ברכת המפיל שתיקנו לומר קודם שנתו. כמו שהקדימו שם לפני כן, הנכנס לישן על מטתו, אומר וכו' ברוך המפיל חבלי שינה על עיני וכו'. וזאת כדי שיזכור האדם את בוראו יתברך תחילה וסוף, ולא יסיח דעתו ממנו. [ובירושלמי פרק ד' דברכות הלכה ב', הניעור משנתו צריך לומר ברוך אתה ה' מחיה המתים, רבוני חטאתי לך וכו' ועיין עוד אוצר התפילות דף ס"ב עמוד ד', ובמ"ש בס"ד לקמן אות י"ט ד"ה וברכת]:

והשתא דאי אפשר לנו, מפני שאין הידים נקיות ללא נטילה, כדבר האמור לעיל אות ג' ד"ה קל וחומר, בא חכם, הוא מהר"ם בן מכיר, ותיקן בספרו סדר היום להשלים עניין זה על־ידי נוסח מודה אני לפניך מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי וכו' שאינו במטבע ברכה. ועיקר נוסח זה נלקח מברכת אלהי הנשמה. כי תיבות מודה אני לפניך, הוא מה שאומרים באלהי הנשמה וכל זמן שהנשמה בקרבי "מודה אני לפניך" וכו' רבון כל המעשים [מלבד הא דאיתא בירושלמי פרק ד' דברכות הלכה ו', בשחר צריך אדם לומר מודה אני לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי שהוצאתני מאפילה לאורה. במנחה, מודה וכו' כשם שזִכיתני לראות החמה במזרח וכו']. ותיבות שהחזרת בי נשמתי, הוא מה שאומרים בה, "הנשמה" שנתת "בי" וכו' "המחזיר נשמות" לפגרים מתים. גם התיבות חי וקיים, אולי נלקחו מאלהי הנשמה, לפי נוסחאות מעט מסידורי הספרדים המוסיפים בסופה, מושל בכל הבריות וכו' "חי וקיים" לעד, כי מהר"ם בן מכיר היה ספרדי. ועיין מה שדנו אודות תוספת זו במנחת אהרן כלל ה' סימן י', וכתר שם טוב חלק א' דף י"ח אות א', ונהגו העם דף ו', ומקבציאל גליון ל"ג דף מ"ג:

ונתקבל נוסח זה בכל תפוצות ישראל כנודע, וגם בקהילותינו נתקבל, כמו שקבע אותו מהרי"ץ בתכלאל עץ חיים חלק א' בתחילת סדר הנהגת הבוקר דף ב' ע"ב, וכן קבעוהו בסידורים הבאים אחריו. וזהו שכתב מהרי"ץ בפירושו שם דף ג' ע"ב לומר מודה אני תכף בקומו משנתו אעפ"י שעדיין לא נטל ידיו, לפי שאין בה שֵׁם יעו"ש, ומ"ש בס"ד בשולי המעיל סימן א' אות ה' בהרחבה:

והרי אמירתה אז, עומדת לנו במקום אלהי הנשמה (וברור שלא ממש במקומה, שהרי אנו אומרים גם אלהי הנשמה) שתיקנו לומר תכף בקומו ממטתו כדבר האמור, עד כדי כך שיש מחשיבים את אלהי הנשמה שיש לה דין סמוכה לברכת המפיל מהאיי טעמא, כמו שכתב הר"ד אבודרהם דף ט"ל, ברכת אלהי הנשמה אינה פותחת בברוך, פירש הראב"ד מפני שהיא סמוכה לברכת המפיל. ושינה אינה הפסקה, מפני שאינה מעשה יעו"ש. וכן הביא טעם זה המאירי בברכות דף ר"ה ד"ה כבר, ודף רי"ב ד"ה וכשמתעורר. ור"ל שלעניין זה אין השינה הפסק, אבל לדברים אחרים יתכן שתהא הפסק, כגון שמצינו לגבי ברכות התורה. אלא שכתב הר"ד אבודרהם על דברי הראב"ד, קשיא לי לדבריו, שהרי אי אפשר שלא יקיים מצות עונה, וצריך שישיח קודם שישמש מטתו כדאיתא בפרק הרואה (ברכות דף סב.) דרב שָׂח ושחק ועשה צרכיו. לפי־כך העלה שהנכון כמו שפירש רבינו תם שאינה פותחת בברוך, מפני שהיא ברכת הודאה וכו' יעו"ש, ובעץ חיים למהרי"ץ דף ז' ע"א ד"ה אלהי. ולא הבנתי קושייתו, כי הגם שצריך להשיח קודם תשה"מ, מכל־מקום חז"ל הלכו אחרי רוב הימים שאין משמשים, שאז הן סמוכות ממש, וכדאשכחן כי האיי גוונא בעניינים דומים לזה. ורובא דאינשי אינם טיילים שעונתם בכל יום, כדתנן בכתובות דף ס"א ע"ב וכדאיתא נמי בפוסקים:

ואעיקרא אין איסור מן הדין בדיבור ואפילו באכילה ושתייה אחרי ברכת המפיל וקרית שמע שעל המטה, כמו שהעליתי בס"ד לעיל בתשובותי חלק ב' סימנים פ"ז ח"פ, ובעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר חלק אורח־חיים הלכות קרית שמע שעל המטה סימן נ"ב אות י"ח. [ושוב ראיתי כזאת בספר בן יכבד אב דף פ' בשם שו"ת באר משה (שטרן) חלק א' סימן י"ג שאם אביו מדבר אליו והוא כבר אמר ברכת המפיל, יענה לו. וכן כתב בספר מורא הורים וכבודם דף קמ"ג סעיף ל"ד בשם הגרב"צ אבא שאול. ועיין עוד שו"ת רבבות אפרים חלק ו' סימן קכ"ג. ומ"ש בס"ד בעצה ותושיה, לעניין סגולה להינצל מקרי]:

ואולי נֹאמר שאין היתר זה אלא האידנא דבלאו הכי אין אנו אומרים אלהי הנשמה כשמתעוררים, אבל בזמן חז"ל היה אסור. שוב ראיתי כעין זה להר"י ב"ר יקר חלק ב' דף י"א, אלהי הנשמה אינה פותחת בברוך, לפי שהרי היא כסמוכה לחברתה, אעפ"י שישן בנתיים. ולהיזהר מזה, לפי שאנו מדברים כמה פעמים בנתיים, ואין לנו כֹח לעמוד [באיסור זה. יב"ן] אנו אומרים אותה אחרי רופא כל בשר ומפליא לעשות ע"כ. דהיינו שמסמיכים אותה לברכת אשר יצר, הפותחת בברוך. ועיין אחרונים, ומ"ש בס"ד בשלחן ערוך המקוצר הלכות ברכות השחר סימן ז' סוף סעיף א':

ו) ומצאנו לפי האמור לעיל, טוב טעם ודעת מדוע פתחו התכאליל כולם בברכת המפיל ולא בברכות השחר. וזאת הן בתכאליל כת"י שנכתבו בכל הדורות, הן בנדפסים מקרוב [ורק בנדפסים בשנים האחרונות ממש, שינו את הסדר, לפתוח בברכות השחר כבסידורי שאר קהילות. ולענ"ד לא נכון לעשות כן, אלא ללכת בעיקבי הראשונים]. דאי משום דהיום הולך אחרי הלילה, כדקיימא לן בעלמא וכדאיתא בחולין דף פ"ג ע"א, היה להם לפתוח בתפילת ערבית. אלא היינו טעמא משום שברכת אלהי הנשמה, שהיא הראשונה שבברכות השחר, ניתקנה כנגד ברכת המפיל. והלכו בעיקבות סידורו של־רבינו הרמב"ם ריש פרק ז' מתפילה, כי עליו נתייסדו, כמו שכתוב בהקדמות התכאליל הקדמוניות, ואחת מהן העתיק מהרי"ץ בתחילת עץ חיים אחרי הקדמת מהר"י צעדי:

וגם מרן בבית יוסף סימן מ"ו, ומאריה דאתרין מהרי"ץ בעץ חיים חלק א' דף א' ע"א, כשמנו מאה ברכות שחייב אדם לברך בכל יום, התחילו מברכת המפיל, ונמשכו אחרי הרמב"ם שם. ובהדיא הקדים שם מהרי"ץ בזה"ל, ונתחיל מִסֵּדר הלילה ע"כ. ואחר־כך הרחיב בענייני מאה ברכות, עד דף ב' ע"א, ומשם ואילך התחיל לפרש ברכת המפיל וקרית שמע שעל המטה יעו"ש. נמצא לפי זה שהכוונה לפתוח את התכאליל בברכות השחר, מפני שהם בתחילת היום, אלא שהוכרחו להקדים ברכת המפיל. ואולי אפשר להוסיף עוד, שרצו בזה ללמדינו שעל כל דבר ודבר צריך לברך להקב"ה. דהוה אמינא שאין צריך לברךעל השינה, קא משמע לן. וכמו שהעלה מהרי"ץ בעץ חיים שם דף ב' ע"א בשם ספר מים חיים (ללא קשר לנדון דידן) שמברכים על השינה עִם היות נראה שאינו עושה מעשה הראוי לברך עליו, לפי שהיא צורך גדול לבני־אדם, כדאמרינן בבראשית רבה (פרשה ט' אות ו') והנה טוב מאד (בראשית א', ל"א) זו שינה, שמתוך שאדם ישן קמעא, עומד ויגע בתורה יעו"ש. ועיין עוד להר"י ב"ר יקר חלק ב' דף ט' ד"ה כשנכנס, ודף י' ד"ה רבותינו:

והא דלא פתחו בערבית אלא בשחרית, י"ל כמו שנתן הלבוש ריש סימן פ"ט, טעם לטור ושלחן ערוך שסידרו דיני תפילת שחרית תחילה, והובא בשתילי זיתים שם, שהוא על הסדר שניתקנו, שתפילת שחרית ניתקנה על־ידי אברהם, ומנחה על־ידי יצחק, וערבית על־ידי יעקב יעו"ש. ועוד, דערבית מעיקר הדין רשות, אלא דהאידנא קבעוה חובה כנודע. ולכאורה יש להקשות על דברי הלבוש, הלא קרית שמע היא העיקר, דמדאורייתא היא, מה שאין כן זמן תפילה דרבנן, ואם־כן היה להם להקדים קרית שמע דערבית, דבזה יש לנו לילך אחר סדר היום, שהיום הולך אחרי הלילה. ובפרט דבקרית שמע גופה הקדימה התורה לילה ליום, דכתיב (דברים ו', ז. י"א, י"ט) ובשכבך ובקומך. דמהאיי טעמא הקדים התנא בריש מסכת ברכות ערבית לשחרית, כדאמרינן בגמרא התם דף ב. תנא אקרא קאי, דכתיב ובשכבך ובקומך יעו"ש. ואגב קרית שמע, יקדימו ערבית לשחרית. וכן עשה הרמב"ם שהקדים בחיבורו הלכות קרית שמע לפני הלכות תפילה. ואפשר לומר דהיינו טעמא, משום שהתפילות קדמו למצות קרית שמע, שהרי ניתקנו על־ידי האבות קודם מתן־תורה. וכיון דאזלינן בתר הזמן, שהתפילות קדמו לקרית שמע, אזלינן נמי בתר הזמן שניתקנו, שחרית ניתקנה תחילה. ואגב התפילות, הקדימו קרית שמע דשחרית. וממילא לכאורה אין מקום לטעם השני דערבית רשות, דאכתי קשה שהיה להם לעשות קרית שמע עיקר ולהקדים דערבית. וצ"ע. עוד י"ל גם למאן דאמר דתפילות כנגד תמידין תיקנום, שהתורה הקדימה בקרבן התמיד את הבֹּקר לערב, שנאמר (במדבר כ"ח, ד') את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. וכן כתבו התוספות בברכות שם ד"ה ליתני דשחרית ברישא, כדאשכחן בתמיד, דכתיב של־בקר תחילה ע"כ. ובמלבושי יום טוב סימן פ"ט אות א' העיר על טעם הלבוש דלעיל, שטוב מזה כתבו בתוספות הנזכר:

על־כל־פנים הרמב"ם שם בריש פרק ז' מתפילה, בלאו הכי לא יכל לפתוח בערבית, לפי עניין דבריו שם שבא לבאר ברכות נוספות על הברכות שבתפילת שמונה עשרה, שלא היה צורך מצד ערבוב לשונם. וכמו שיתבאר לך ביתר שאת ממה שנכתוב בס"ד לקמן בסמוך ד"ה ושמא. ומסתברא כי בכלל זה ברכות קרית שמע. ומה שהרמב"ם לא הזכירן בהדיא, מפני שאין עניינו בזה כאן בהלכות תפילה, אלא בהלכות קרית שמע שהקדים אותן להלכות תפילה:

ז) והשכוי הוא התורנגול, כנראה מהגמרא בברכות דף ס: וכמפורש בראש השנה דף כ"ו ע"א, אי נמי הלב כדאיתא במפרשים על הפסוק (באיוב ל"ח, ל"ו) או מי נתן לשכוי בינה, ועל סידור התפילות. ורבינו יונה והרא"ש בברכות שם והטור ריש סימן מ"ו, עשו פשר־דבר בזה, שהלב נקרא שכוי בלשון המקרא, ועל־ידי הבינה מב(ח)ין בין יום ובין לילה. ומפני שהתורנגול מבין, וגם בערביא קורין לתורנגול שכוי, תיקנו לומר ברכה זו בשמיעת קול התורנגול, ויעויין שם בבית יוסף ובית חדש וברכי יוסף ושאר מפרשים, ובעץ חיים למהרי"ץ דף ז' ע"ב ד"ה ברכת, ובמ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת מסעי על פסוק ויחנו בעציון גבר ד"ה ובפעמון:

וצריך לדעת מדוע תיקנו ברכה רק על הלב, ולא הוסיפו גם על המוח שהוא בראש, ששם משכן השכל המחשבה והדעת. והרי כיוצא בזה מצינו שציוותה תורה להניח תפילין על היד ועל הראש, ונתן טעם לכך רבינו יונה הובא בשלחן ערוך סימן כ"ה סעיף ה' שזה כדי לשעבד להקב"ה הנשמה שהיא במוח, וגם הלב שהוא עיקר התאוות והמחשבות יעו"ש. ומה־גם שהראש הוא העיקר, כי הוא מנהיג גם את הלב ולא בהיפך, כמ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך הפטרת שבת חול המועד סוכות על פסוק שים פניך אל גוג ד"ה ועדיין יעו"ש. וקשר הראש והלב, יש ללמוד מתוך ביאור טעם שקצרי קומה הם פקחים ומהירים בשִׂכלם, מפני שליבם קרוב לראשם, וכמ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך הפטרת מחר חודש על פסוק בן נעות המרדות ד"ה ושמעתי. כל־שכן השתא דעסיקינן בקימת האדם משינתו, יש יתרון להודות להשי"ת על בריאת הראש שלא פעל בהיותו ישן כמבואר בנחלת יוסף פרק כ"ב דף קמ"ד ע"א הלב הוא העֶצֶב האחד בגוף האדם אשר יעבוד תמיד וכו' אי אפשר לחיים בלא דופק, מה שאין כן המוח צריך לנוח זמן־מה מרוב עבודתו וזה בעת שינת האדם ע"כ:

ושמא י"ל שלא הוצרכו לתקן על המוח ברכה כעת, כיון שעתידים לומר בתפילת שמונה עשרה אתה חונן לאדם דעת וכו', והדעת היא במוח. והגם שמזכירים בהמשך בינה, והבינה בלב כדבר האמור לעיל, מכל־מקום העיקר היא פתיחת הברכה. ומה־גם שחתימתה היא ברוך אתה ה' חונן הדעת, וקיימא לן בבברכות דף יב. הכל הולך אחר החיתום. ובהגדרת החילוק בין המושגים דעת ודעה, חכמה בינה והשכל, שרובם נזכרו בברכה זו, עיין בספר ביאור שמות הנרדפים דף קי"ב, ובשיחות הרש"ד פינקוס בענייני גלות ונחמה (ירושלם ה'תשס"ז) דף קע"ג. ועיין עוד רש"י במסכת שבת דף לא. דעת עדיף מחכמה ע"כ. ובספר העיקרים שנציין בס"ד לקמן בסמוך אות ח' ד"ה שוב. והרי ברכות שמונה עשרה ניתקנו בראשונה והן העיקר, וברכות השחר לא ניתקנו אלא אחריהן ואַֽגַּבן, כדמוכח מדברי הרמב"ם ריש פרק ז' מתפילה שכתב בזה"ל, כשתיקנו חכמים [דהיינו אנשי כנסת הגדולה, שהם עזרא ובית־דינו, ועיין בספר דברי ירמיהו מה שכתב בזה. יב"ן] דברי תפילות אלו [ר"ל שמונה עשרה, שביאר שם דיניהן בפרקים הקודמים. יב"ן] תיקנו ברכות אחרות לברך אותן בכל יום וכו' ע"כ. ועיין שם טוב שם. ויש עוד ברמב"ם כעין זה, בריש פרק עשירי מברכות. ונראה כי זה נמשך ומתקשר עם מה שהקדים שם בהלכות תפילה פרק א' הלכה ד' שעזרא ובית־דינו הוצרכו לתקן שמונה עשרה ברכות התפילה, מפני שבגלות נתערבבה לשונם של־ישראל בלשונות האומות ולא יכלו לדבר אלא בשיבוש יעו"ש, אם־כן יש להקשות הא תינח תפילה שהיא מן התורה כמו שכתב שם הלכה א', הוצרכו לתקן הנוסח בעבור זאת, אבל מדוע הוצרכו הם לתקן ברכות נוספות. ויהי כמשיב עתה, שעשו זאת דרך אגב. כן נראה לענ"ד פירוש כוונת דבריו בס"ד, וניכרים דברי אמת. ועיין עוד לעיל בסמוך אות ו' ד"ה על־כל־פנים. וכיון שכבר ניתקנה ברכת אתה חונן וכו' בסדר שמונה עשרה ברכות, כדילפינן במגילה דף יז: מה ראו לומר בינה אחר קדושה וכו' ומה ראו לומר תשובה אחר בינה וכו', על־כן כשבאו לתקן ברכות השחר, השלימו ברכת הנותן לשכוי, דקאי על הלב והתורנגול לפי דברי כל המפרשים שראיתי, כגון המצויינים לעיל ד"ה והשכוי. ועיין עוד לקמן אות י"ט ד"ה וברכת:

לבד ראה זאת מצאתי למהר"י צ֗אהרי בצדה לדרך פרשת צו דף י' י"א שאכן פירש תיבת שכוי שבברכה זאת, על השכל דוקא. וכן בפסוק מי שת בַּטּוּחוֹת חכמה, או מי נתן לשכוי בינה (איוב ל"ח, ל"ו) טוחות הן הכליות הטְּווּחות בחֵלב. והבי"ת שימושית. ואפשר לכלול הלב עמהן, שהוא גם־כן טָווּח בחלב. והוא עיקר, כמו שאמרו [בברכות דף סא. ושבת דף לג:] כליות יועצות והלב מבין. או מי נתן לשכוי בינה, נראה לי השכל הניתָן באדם, מי נתן לו הדעת הזה להבין בה דברים נפלאים. ונקרא שכוי בינה [נראה שצ"ל ונקרא השכל שכוי. יב"ן], על־שם שהוא שׂוכה העתידות ורואה הנולד. וכן תיקנו אנשי כנסת הגדולה אתה חונן לאדם דעת, על־ידי השכל וכו' תלו הברכה בשמיעת קול התורנגול. שאם אין לו תורנגול, מברך על־כל־פנים למי שחננו השכל הזה וכו' יעוש"ב. והנה מהר"י צ֗אהרי עצמו, הרגיש שעניין זה לפי דבריו, הוא גם־כן עניין ברכת אתה חונן, ולא הוקשה לו הכפילות, וצריך עיון מדוע. ואולי מפני שבשבת וביום טוב אין אומרים אתה חונן. וכיון שהשבת באה בקביעות פעם אחת בשבעה ימים, אי אפשר לדחות שהלכו אחר הרוב. ועיין עוד לקמן אות י"ט ד"ה וברכת. על־כל־פנים נוח לדידיה פשט התיבה שכוי שהוא שכל, כי שתי אותיות הראשונות משתוות בהן:

ובדברי הרב החושק, בצדה לדרך שם (דף י"א י"ב) נוספו רמזים נחמדים בתיבת שכוי, כגון יֵש כ"ו [שהוא שם הוי"ה ברוך הוא העולה כ"ו. יב"ן] לרמוז שכל העומד בעת זו שהיא אשמורה אחרונה וקורא בתורה, סוֹכֶה ושורה עליו שכינה, ונוחל שני עולמות. ובכל יום ויום חייבים לברך על שמיעת קול התורנגול, כמניין [ל]שכו"י שהן ימות השנה [דהיינו שס"ה, עם הכולל. ומכאן רמז שצריך לברך ברכה זו בכל יום מימות השנה, אעפ"י שלא שמע קול התורנגול באותו יום. והאחד הנוסף, לרמוז על יחיד ומיוחד יתברך. יב"ן]. לשכוי, נוטריקון ל֗עתיד ש֗כרו כ֗פול ו֗מוכפל י֗היה יעו"ש. ובמ"ש עוד בס"ד בנפלאות מתורתך הפטרת נצבים על פסוק חסדי י"י אזכיר ד"ה ועדיין:

ח) שוב ראיתי כי קדם למהר"י צ֗אהרי, הרלב"ג באיוב שם, שכתב כי בטוחות, היינו בלבבות הסתומות. והשכוי, הוא השכל ההיולאני יעו"ש. וקרוב לזה בספר העיקרים לר"י אלבו מאמר ראשון פרק ט"ז ומאמר רביעי פרק י', אלא שהוא סובר כי בי"ת בטוחות שרשית, כמו ובטוחות למרגיזי אל (איוב י"ב, ו'). ונקראו המושכלות הראשונות בטוחות חכמה, שהם יסודות החכמה, לפי שעל ידם יהיה האדם "בטוח" שישיג הידיעה. והשכוי, נקרא השכל האנושי, וכן פירשו גדולי המפרשים. והוא המוציא תולדה מן ההקדמות, שזה נקרא בינה, כמו שאמרו (בחגיגה דף יד.) נבון, זה המבין דבר מתוך דבר וכו'. ועל כן ניתקנה ברכת אתה חונן לאדם דעת וכו' יעוש"ב. ונראה לענ"ד סייעתא רבתי לפירושו מן הטעמים. שכן בתיבת שָׁת, יש דחי שהוא מפריד, ותיבת בטוחות בשופר הולך שהוא מחבר אותה עם תיבת חכמה שאחריה. שאז יהיה פירושו מיהו זה ששׂם את בטחונות החכמה, כדברי ספר העיקרים. וקרוב לזה פתר רס"ג שם בלשון ערבי, אלות֗אק ללחכמה, דהיינו הבטחון והחוזק לחכמה. ומפרש כאילו כתוב בטוחות לַחכמה, בתוספת למ"ד. ואתי נמי שפיר לפי הטעמים. מה שאין כן לפירוש שאר רבוותא (ובכללם הרלב"ג ומהר"י צ֗אהרי) היה הדחי צריך להיות בתיבת בטוחות, שאז יהיה פירושו כדבריהם, מי שם בכליות את החכמה. כמו שבסוף הפסוק הוא על־דרך זה, או מי נתן לשכוי בינה, תיבת נתן בטפחא ותיבת לשכוי בשופר הולך, להורות על הפסק קל בתיבת לשכוי, כפי כללי טעמי אמ"ת, וכמבואר בחלק הדקדוק למהרי"ץ על פסוק (תהלים ט"ז, ח') שויתי י"י לנגדי תמיד, והארכתי על זה בס"ד בפתיחה לתהלים פעולת צדיק אות ב' דף כ"ה, ובשערי יצחק. ואמנם פירושם של־ שאר רבוותא, מבואר הוא בעליל בראש השנה דף כ"ו סוף ע"א מי שת בטוחות חכמה, אלו כליות. או מי נתן לשכוי בינה, זה תורנגול. אך אולי יש מקום לומר כי אינו פשט אלא דרש. ועיין עוד מ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת כי תבא על תיבת ובעפלים ד"ה בין:

וביאור חדש בזה, נמצא בפירושי סידור התפילה לרוקח וז"ל, לתורנגול בינה יתירה, לכך מברכים [הנותן] לשכוי בינה. שכוי, הוא הנשמה יעו"ש. משמע כי הא דסיפא, הוא פירוש נוסף על הפירוש שהקדים שהוא תורנגול. ואף שכבר תיקנו לפניה ברכת אלהי הנשמה, שם המדובר על עצם החיוּת בהחזרתה בבוקר לגוף שהיה בשנתו כפגר מת, וכאן מדובר על מעלה נוספת שבה, שממנה יש לאדם בינה. אמנם לכאורה יש להעיר מהא דאיתא בבראשית רבה פרשה י"א אות ט', חמשה שמות נקראו לה, נפש רוח נשמה יחידה חיה, והובא גם־כן בכד הקמח לרבינו בחיי ע' אבל (ג) דף נ"ו נ"ז נ"ח. ואם איתא שנקראת גם־כן שכוי, ששה שמות איבעי להו למימר, וצ"ע. [ויש ליישב אליבא דהמפרשים שכל אחד מחמשה שמות אלה הוא בחינה אחרת, ובפרט על פי חכמת האמת. וכיוצא בזה מצינו גבי שאר דברים שנקראו בכמה שמות. ואם כן שכוי הוא שם נוסף לבחינה הנקראת נשמה. איתמר]. ומכל־מקום לפי מה שפירש שם ביפה תואר את עניין שמות אלו, כגון שעל כח הצומח והמגדל נקראת נפש וכו', ובכללם שנקראת בשם נשמה על כח הדעת והשכל יעו"ש, נמצא כי דברי הרוקח, קרובים למפרשים שהשכל נקרא שכוי:

ונמצאו על־כל־פנים בידינו ארבעה פירושים לתיבת שכוי. א' תורנגול. ב' לב. ג' שכל. ד' נשמה. [ולעניין אם תיבת לשכוי נקראת מלעיל או מלרע, יתבאר בס"ד בתשובה אחרת]:

ט) ובצדה לדרך שם, האריך הרחיב להשיב על דברי הרמב"ם הסובר שאין לברך מה שלא נתחייב, וכמו שהזכרנו לעיל אות א' ד"ה אדרבה. ועיין עוד לקמן אות י"ב ד"ה ואעידה. וכבר העליתי מקצת דבריו בבארות יצחק שם דף ע"ח ד"ה והנה, אלא שסיימתי שאין לנו ראיה מדבריו אם אכן כך נהגו בתימן בזמנו לפני כארבע מאות שנה יעוש"ב. ועכשיו רואה אני, כי הגם שלעניין תורנגול ומלביש ערומים וכיוצא, אין ראיה מדבריו על המנהג, אבל גדולה מזו מבואר שם בדבריו דף י' ע"ב בזה"ל, חייב כל אדם לאמרן, בין היה לו דבר זה בין אין לו. והראיה "שנוהגים" לאמרם ביום הכפורים אעפ"י שהם בטלים, כגון נעילת הסנדל ורחיצת ידים וכו' יעו"ש. הרי זה בהדיא היפך הרמב"ם, ואף נגד מה שאנחנו נוהגים לא לברך אז, וחזי מאן גברא רבא קא מסהיד עלה דמילתא שמנהגינו לא לברך שעשה לי כל צרכי ביום הכפורים, הוא מרנא ורבנא מהרי"ץ, כדלקמן בסמוך אות ט"ו ד"ה ומהא, וכן היא דעת האר"י שלא לברך כדלעיל אות ד' ד"ה כמו־כן, אפילו הכי הם היו מברכים. ומסתמא כוונתו של־מהר"י צ֗אהרי על תימן, שאם נתכוון לספרדים שמזכיר מנהגיהם במקומות אחרים, כגון בתספורת בעומר כמ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת אמור על פסוק תספרו חמשים יום ד"ה ואמנם, היה מפרש שיחתו, כמו שפירש שם [וכן בנדון דידן, לא הזכיר סידור הספרדים אלא בתר הכי בדף י"ד ע"ב לעניין פרשה העקידה, ואביי הוה מסדר, ואיזהו מקומן, ויהי רצון שיהיה שיח שפתותינו וכו' יעו"ש]. ומכל־ מקום צריך להעיר כי בדף י"ג ע"א, הזכיר בפשיטות ברכת הנותן ליעף כח, מה שלא נהגו קדמונינו וגם אנחנו בניהם אחריהם עד היום, זולת קצת מקומות מקרוב. אמנם אין הוכחה ממנו על מנהג כל קהילות תימן, כי מסתמא אין עדותו אלא על מנהג עירו כוכבאן וסביבותיה בלבד. ולאידך גיסא גם עדות מהרי"ץ אינה אלא על מנהג עירו צנעא וסביבותיה בלבד:

ואיך שיהיה, מצטרף הוא בעיקר הדבר, לעדותם של־כל חכמי תימן האחרונים, המעידים שנתפשט המנהג לומר אפילו אותן ברכות שלא נתחייב בהן, הלא המה מהר"י ונה שתילי זיתים ומהרי"ץ במעיל קטון וסערת תימן, כמו שכבר צייננו בבארות יצחק ובשולי המעיל. כמו־כן ראיתי עתה בשם טוב על הרמב"ם פרק ז' מתפילה הלכה ט' שהעלה בשתיקה דעת האומרים שהן על מנהגו של־עולם ואפילו לא עשה המעשה מברך, ושמנהגם של־ישראל תורה הוא ע"כ. שמע מינה דאיהו נמי מודה לזה:

ואף שמהר"י ונה כתב מעיקרא שהעיקר והנכון כדעת הרמב"ם, ולא הזכיר כיצד המנהג, נראה שלא השגיח בו, מכל־מקום לבסוף במהדורא מאוחרת יותר לא יכל להתעלם, כמ"ש בס"ד במעיל קטון שם ד"ה ועכשיו, שסיים בהדיא שכבר נהגו כל העם להסדיר ברכות אלו בבית־הכנסת אף שלא נתחייבו בהם יעו"ש. וכעת אוסיף מה שמצאתי לו אחר זמן בתיקון סדר השכמת הקריאה בלילה בזה"ל, מתחיל לומר שלושה פסוקים אלו, י"י אלהי אתה ארוממך וכו' ואחר שאמר אלו הפסוקים מְסַדר הברכות "שנתחייב בהן" באותה הלילה כדברי הר"מ במז"ל, שהן מאלהי הנשמה עד שמסיים בברכות התורה. וקורא פרשת הכהנים, ולא יקרא פרשת התמיד וכן לא יברך על השכוי עד שיאור היום כדברי הר"ר יוסף קארו זצ"ל וכו' ע"כ, ומובן שזהו רק לשיטתו דמעיקרא:

וכמו־כן בספר המזרחי שיצא לאור מקרוב, לרבו של־מהר"י ונה הוא ריו"ח מזרחי, ראיתי שם במסכת ברכות דף ע"ב שכתב, אלהי נשמה מתיר אסורים פוקח עורים אינו מברכן אלא אם־כן ישן ונתאזר ולבש חלוקו וכו', וכן להרמב"ם [ר"ל שכן היא דעתו גם מבלעדי הרמב"ם. יב"ן]. ואמר, ומה שתיקנו [לשון הרמב"ם נהגו. יב"ן] להסדירן בבית־ הכנסת, מנהג טעות הוא בידם ואינו ראוי. ולהרא"ש, כל אלו הברכות שהן להנאתו, מלביש ועוטר וכו' שלא פשט בגדיו בלילה, אינו מברך אותם. ועתה נהגו לברך כל אלו הברכות וכו' ע"כ. משמע דאיהו גופיה סבירא ליה שהעיקר כדעת הרמב"ם. אך סיים שהמנהג לברך את כולן, דהיינו שלא נתקבלה למעשה אפילו דעת הרא"ש [והטור] שהיא שיטת ממוצעת, אלא כדעת הגאונים. ועיין עוד לקמן בסמוך אות ט"ו ד"ה ויישובך:

י) ומהשתא נבוא על סדר דבריך. ואעיקרא לפענ"ד מה שנראה לכם שעדיין יש ספק למעשה, הגם שכל רבוותא קמאי ובתראי, וחכמי תימן כמותם, סברו וקיבלו מנהג העולם כהגאונים לברך בכל גוונא, וכדבר האמור לעיל, אינו אלא בגלל שאתם מושפעים מדעות נלוזות של־אנשי הכת ששינו זה מקרוב גם בזה מן המנהג המפורסם והידוע בקהילותינו לברך את כולן תמיד. וכבר רמזתי עליהם בשולי המעיל ד"ה תשובה, שלהי דף נ"ג, שחדשים מקרוב באו לבנות במה לעצמם, אל תלך בדרך אתם מנע רגלך מנתיבתם יעו"ש. ואעפ"י שלא הזכרת אותם בהדיא, מכל־מקום ניכרים לי הדברים מבין ריסי מכתבך. והראיה שהבאת העתקת תשובת הר"א בן הרמב"ם ללשון הקודש, כפי שהעלה אותה אחד מהם בפירושו על הרמב"ם דף ק"פ, בשינויי לשון קלים משֶלו, דלא כאשר נדפסה בראש ובראשונה בתשובות הר"א בן הרמב"ם מִדף קכ"ב. ממילא גם את תשובת הרמב"ם סימן קפ"א בעניין שינוי הברכות בליל שבת, בדקתי אחריך וחיפשתי עד שמצאתי כי העתקת אותה כלשונו בפירושו להלכות קרית שמע דף כ"ב. הרי שאתה בקי בספרו, ר"ל גם בעניין שלא במקומו:

והוא לא חש ולא נרתע מלכתוב בהדיא בדף ק"פ כי "אותם" שהיו מברכים בתימן בבית־הכנסת רוקע הארץ על המים שאין שום אדם שנתחייב בה, כיון ששם לא ישנו על מטות אלא על הארץ, הוא טעות וברכה לבטלה היא, וסיים שמנהגינו כדעת רבינו יעו"ש. והרי "אותם" אלו, הם כל יהודי תימן ממש, חוץ מבני חבורתו, שחידשו לעצמם מנהגים, וברוך ה' שהם עד היום רק מיעוטא דמיעוטא, ולא תילפון מינייהו. וכבר גילינו מצפוניהם בס"ד, במבוא לשלחן ערוך המקוצר נוכח השלחן פרק ג' דף כ"ג ד"ה כמו, ובנר יום טוב פרק ל"ד מִדף צ"ח. [והוא עצמו במבוא לפירוש אחד מקדמונינו על הרי"ף, ובכמה מקומות מחיבוריו העלה עניינים שלא קיבלו בהם אבותינו דעת הרמב"ם והסכים לכך, ובנדון דידן הלא הוא כבר ראה תשובת הר"א בן הרמב"ם שאבותינו הראשונים לא קיבלו דעת הרמב"ם. איתמר]. לכן עצתי לכם, הסירו את אלהי הנכר אשר בקרבכם, ותגנזו ספר זה ודומיו אשר נפוצו בעירכם, ויסורו הספיקות והבלבולים מליבכם, ואשָׁמם בראשיכם:

ולגופו של־עניין, שאני עניין שינוי הברכות בליל שבת, שאינו אלא מצד שינוי מטבע, ובהן אמרו חז"ל בברכות דף מ: שאינו אלא טועה, וכן כתב הרמב"ם עצמו בפרק א' מברכות הלכה ה'. אמנם יש שינוי גדול במטבע שצריף לחזור ולברף כמטבע, כמו שכתב בפרק א' מקרית שמע הלכה ז'. וכבר כתב הכסף משנה בהלכות ברכות שם, דתרי גווני שינוי הם וכו' יעו"ש ובשאר מפרשים, והארכתי בעיקר הדבר בס"ד בקונטריס מילי דברכות הנדפס בפסקי מהרי"ץ תחילת כרך שני סימנים כ"ד כ"ה. מה שאין כן בנדון דידן שהאריך הרמב"ם עוד, וסיים "ולא" יברך אדם ברכה אלא אם־כן נתחייב בה, להורות על איסור, יותר ממאי דנקט לעיל לשון אין ראוי, וגם ביאר הטעם מפני שאין לברך ברכה שלא נתחייב בה, ר"ל וממילא הדבר חמור מאד והויא ברכה לבטלה, כמו שביאר שם בפרק א' מברכות הלכה ט"ו כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא, והרי הוא כנשבע לשוא, ואסור לענות אחריו אמן:

נמצא דשפיר קאמר הר"א בנו של־ הרמב"ם שהן ברכות לבטלה לדעת הרמב"ם. והכי נמי פשיטא ליה להרדב"ז בדעת הרמב"ם, כדלקמן בסמוך אות י"א ד"ה ואחרי:

יא) והדברים אשר כתבת בשיטת התכאליל, ועיקר מה שכתבת על דברי מהרי"ץ, נראים מועתקים ממה שהעליתי כבר בס"ד בבארות יצחק ושולי המעיל. על־כל־פנים נראה לענ"ד שאילו היה מהרי"ץ בעץ חיים חוזר בו, ורואה לנכון גם בזה להחזיר המנהג כדעת הרמב"ם, היה כותב זאת בהדיא, כדרכו בקודש בשאר מקומות לפרש שיחתו בעליל. ובמציאות חזינן נמי שלא חזר המנהג, ואף תלמידי תלמידיו וצאצאיו בבית־הכנסת שלו, שנוהגים כמוהו בכל העניינים ממש, אפילו הכי נהגו לברך גם מה שלא נתחייבו, כמו שקיבלתי בהדיא מפי הרש"צ זצ"ל שהוא מבני־בניו של־ מהרי"ץ:

ועוד, ליל שבועות יוכיח, שלא הזכיר מהרי"ץ בעץ חיים כי אם מניעת ברכת על נטילת ידים וברכת המעביר שינה, אף שניעורים כל הלילה, שמע מינה שכל שאר הברכות מברכים. וכן המנהג פשוט ומפורסם באין פוצה פה ומצפצף, גם בכיוצא בזה בהושענא רבה ששם לא כתב מהרי"ץ זאת בהדיא, אבל הוא הדין והוא הטעם:

והדעת נותנת דסייעתא מן שמיא היא, לגברא דמאריה סייעיה הוא מאריה דאתרין מהרי"ץ זיע"א, שבנדון דידן לא החזיר המנהג שנהגו במשך כמה דורות לפניו כרמב"ם. שכבר נודע כי מה שקדמונינו נע"ג פסקו כרמב"ם, לא מפני שהנהיגו כמותו, אלא מפני שגם לפניו נהגו כן. וכמו שכתב מהרי"ץ במגילת תימן שכשהגיע חיבורו לתימן, בדקו בקונטריסים שחיברו חכמי תימן הראשונים על־פי התלמוד, וראו כי דבריו באו בכיוון, ואז קיבלוהו עליהם לרב יעו"ש, ובמ"ש עוד בס"ד בחתימת ספר נר יום טוב דף ק"מ ד"ה ובספר. ובנדון דידן נתגלה לנו מתשובת הר"א בן הרמב"ם שאפילו בזמנו עדיין היו נוהגים בתימן לברך גם מה שלא נתחייבו כמנהגם מקדם קדמתה וכשיטת הגאונים, וכמ"ש בס"ד בבארות יצחק ד"ה והן, ריש דף ע"ח. והנה למהרי"ץ לא נודע זאת, כי עדיין לא נדפסו תשובות הר"א בזמנו, וכמ"ש בס"ד לעיל אות א' ד"ה ברם, מכל־מקום מי"י מצעדי גבר כוננו, ודרכו יחפץ (תהלים ל"ז, כ"ג):

והדורות שנהגו כרמב"ם, כנראה זה היה בהשפעת תשובתו החריפה של־הר"א בנו, שכן כתב שם, לא אתם בלבד טועים בשאלה זאת, אלא רוב המקומות ששמענו עליהם עושים כמוכם, וכך היו עושים במצרים עד שביטלנו מנהג זה וכו' (דף ק"כ). הן ברכות לבטלה, ואין רשות לאדם לענות אמן אחריהן וכו' (דף קכ"א). ראיתי מן הטעות הגסה שאליה מביאה השמירה על המנהגים הנפסדים האלה, ששליח ציבור סגיא־נהור יברך פוקח עורים וכו'. כללו של־דבר, ברוב הזמנים, רוב הברכות האלה וכו' לבטלה, ואסורה היא, וצריכים לחזור מן הטעות הזאת וכו' (דף קכ"ג). שמירת המנהגים הנבנים על תהו, שאין צריך ללכת אחריהם (דף קכ"ו):

ואחרי ככלות הכל, אפילו בארץ מצרים אתרייהו דהרמב"ם ובנו הר"א, לא החזיקה תקנתם מעמד, וחזר המנהג לישנו כהגאונים, וכמו שהעיד הרדב"ז בתשובותיו חלק ה' סימן קנ"ו שברכות השחר מנהגינו שלא כהרמב"ם שכתב שהן ברכות לבטלה (ועיין לעיל אות י' ד"ה נמצא), אלא על מנהגו של־עולם הוא מברך יעו"ש. כמו־כן בתימן. והיינו שכבר בזמן קדום, כלומר בזמנו של־הרדב"ז, בעוד היתה מצרים נחשבת אתריה דהרמב"ם כנזכר בדברי חכמי אותם הדורות, נשתנה המנהג. דאלו הדורות האחרונים שינו מנהגיהם בעניינים רבים מאד, ואין מהם ראיה. ואף בזמנו של־הרדב"ז, נראה דלא דאמי כל־כך לתימן, דבמצרים היו יותר שינויים, מחמת מגורשי ספרד שנתיישבו שם. נמצא דבתימן השינוי הוא חידוש גדול יותר. אבל אולי המוסתערבים, שהם התושבים הקדמונים, נשארו במנהגם כדעת הרמב"ם, והרדב"ז שכתב בלשון מנהגינו, מיירי דוקא במגורשי ספרד שהוא היה מהם:

יב) ומה שטענת כי אין רחוב בתימן שאין בו תורנגולים, אפשר היה להוסיף כי יש מקומות כגון עי"ת צנעא שכמעט אין בית שאין בחצרו תורנגולים. אבל אין מזה שום טענה. כי לא כל המקומות שווים, ולא כל הדורות שווים, ולא כל האנשים שווים, ולא כל הזמנים שווים. הרי מצוי שמתוך איזו טרדא, או דיבורים, אין אדם נותן לב לשמוע את התורנגול, ועל־כל־פנים מסופק הוא אם שמע אותו. והיו תלמידי חכמים ובני־תורה שהשכימו־קום, ויצאו מבתיהם ללמוד בבית־המדרש קודם קריאת הגבר, שאף אם יש תורנגולים בבתים הסמוכים, לא שמעו את קולם, מחמת שטרודים בלימודם, ובפרט כשכולם קוראים יחד בקול־רם. ומנהג זה להשכים ללמוד, לא היה רק בדורות האחרונים מעת שנתחדשו להם מנורות נפט, אלא גם לפני כן נהגו כך, כמפורש בדברי מהרד"ם בשו"ת רביד הזהב סימן י"ג ד"ה ונהירנא, שהעיד כך על זמן ילדותו יעו"ש, והוא נולד בסביבות שנת ה'תנ"ו. ונמצא כי כבר בזמן קדום בירכו גם כשלא שמעו, שהרי לא מצינו מי שכתב דבכי האיי גוונא לא בירכו. ולא עוד אלא שבשבת רבים מאד היו משכימים עוד לפני חצות הלילה, יש מהם שלמדו משנה, ויש שקראו תהלים ואמרו פיוטי בקשות בקול רם. וכל שכן בלילי שבועות והושענא רבה, שלומדים בקול רם כל הלילה:

ואעידה לי עד נאמן, אחד מיוחד מחכמי תימן הוא מהר"י צ֗אהרי שכתב בצדה לדרך פרשת צו דף י' סוף ע"א, בכלל תשובתו על דברי הרמב"ם (כדלעיל אות ט' ד"ה ובצדה) אם אין לו תורנגול, ולא שמע את קולו [ר"ל כשאין לו תורנגול בביתו, שאם היה לו מסתמא ישמענו, ואף לא שמע קול קריאת תורנגול של־ אחרים. יב"ן] ועמד בבוקר ולא בירך, בָּטְלה הברכה מכֹּל וכֹל, ולא יברך אותה אלא אחד מני אלף אם כן הוא וכו' עכ"ד. דהיינו שאם הצדק כדברי הרמב"ם שאין לברך מי שלא נתחייב, נמצא כי רק אחד מאלף יברכנה, והא לא מסתברא:

וטענתך הנוספת, שהכל היו קמים משינתם ומתלבשים, ולכן היו מתחייבים בברכת מלביש ערומים, זה אינו אלא בשאר מקומות שישנו האנשים ערומים כבזמן התלמוד. ועיין לעיל אות ג' ד"ה ובשתילי. אבל בצנעא עירו של־ מהרי"ץ, נתברר לנו זה עתה, כי נהגו להישאר לבושים בבגדיהם בעת שינתם, והם אותם הבגדים שהיו יוצאים בהם חוצה, באופן שאין לפרש שהכוונה מלביש ערומים מבגדים מכובדים הראויים לצאת עמהם בין הבריות, כהא דשבת דף קיד. כאשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף (ישעיה כ', ג') דלא ערום ממש חלילה, אלא ערום בבגדים בלואים, ויחף במנעלים המטולאים יעו"ש, ובמ"ש בס"ד לשעבר בשולי המעיל סימן א' דף מ"ו אות קט"ו, ובעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר חושן־המשפט הלכות עדות סימן רי"ב אות מ"א ד"ה אי נמי. ואם־כן בודאי לא נתחייבו בה:

ויש להעיר בעיקר מנהגם, מהא דכתב בקיצור שלחן ערוך סימן ע"א סעיף ה', יפשוט מלבושיו מעליו, ולא יישן במלבושיו ע"כ. ונמשכתי אחריו בשלחן ערוך המקוצר סימן נ"ב סעיף ה'. ואמנם צריך לעיין מהיכן מקורו, כי לפום רהטא לא נזכר רק שלא לישן במנעליו, מפני שטועם טעם מיתה, כדאיתא ביומא דף ע"ח עמוד ב'. אי נמי משום דקשה לשכחה, עיין שמירת הגוף והנפש סימן קט"ו סעיף א'. ושם הערה ה' בשם מנהגי חתם סופר, שדרכו היה לישן בבגדיו יעו"ש. ובהגהות הרש"ש על מסכת יומא שם תמה על ספר התרומות שכתב כי תלמידי חכמים ישנים כל ימות השבוע במנעליהם יעו"ש. ובנחמיה (ד', י"ז) אין אנחנו פושטים בגדינו, אבל שאני התם שזה היה לצורך שמירה מפני האויבים:

יג) אבל עכ"פ יש להוכיח מברכת רוקע הארץ על המים, שבצנעא ובכל תימן נהגו לישן על מצע פרושׂ על גבי הקרקע ולא על מטות, ואם־כן אין מקום לברכה זו לדעת הרמב"ם, כמו שכתב בהדיא (פרק ז' הלכה ד') כשמוריד רגליו מן המטה ומניחם על הארץ, מברך רוקע הארץ על המים. ועיין עוד מ"ש בס"ד בעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר יורה־דעה הלכות ישיבת קרקע לאבל סימן ק"צ אות א' ד"ה בדין. ובזמנינו כאן שישנים על מטות, לכאורה יש להעיר דמכל־מקום זהו דוקא בבתים הבנויים על הקרקע, ולא בעליות וקומות. אמנם יש לדחות דכיון שמחוברים לקרקע חשיבי כקרקע, וכדקיימא לן מהאיי טעמא שאינם מקבלים טומאה כדאיתא במסכת כלים פרק י"א משנה ב', וברמב"ם פרק ט' מכלים הלכה א'. אבל נפקא מינה למפליגים בספינה ולנוסעים במטוסים, דלהרמב"ם אין מקום לברך זאת, כיעויין בפסקי תשובות סימן מ"ו אות י"ג דף שפ"ו:

ויתכן שבזמן מהרי"ץ עדיין לא נהגו כן בעירו לישן במלבושיהם, שהרי כתב בעץ חיים דף ב' ע"ב, כשייעור משינתו וכו' לא ילבש חֲלוּקוֹ מיושב, אלא יקח חלוקו ויכניס בו ראשו וזרועותיו בעודו שוכב, ונמצא כשיקום שהוא מכוסה וכו' יעו"ש. אבל כנראה שאינו בזה אלא מעתיק לשון הטור אורח־חיים ריש סימן ב' (כמו שציין בסוף העניין), שהרי כיוצא בזה כתב בדף ה' ע"א ואחר שעמד, מוריד רגליו "מהמטה" לארץ, ומברך רוקע הארץ על המים יעו"ש, וכי בזמנו היה במקומו מטה. אלא שמע מינה שאינו בזה רק מעתיק לשון הגמרא והרמב"ם והשלחן ערוך. ואם נפשך לחלק דשאני התם במטה שהוא בפירושו, מה שאין כן ההיא דחֲלוּק שהוא בגוף פנים התכלאל. דע, כי אין זה אלא מעשי המדפיסים. אבל בכתי"ק, גם ההיא דחלוק אינה בפנים אלא בפירושו:

יד) והוכחה נוספת יש שלא יתכן לומר שכך היא דעת מהרי"ץ, מברכת שעשה לי כל צרכי. דאם־כן למה כתב רק לגבי יום הכפורים ותשעה באב שלא יברכנה, הלא בתימן רבים גם בזמנו היו הולכים יחפים כל היום בכל יום. וזכורני שבזכרון תימן למר שמואל דויד קראסו, העיד שראה את מהר"ש קארה (בן מה"ר יוסף, תלמידו של־מהרי"ץ) שהלך יחף ושפט כך בשוק בין איש לרעהו. והגם שמהרי"ץ במעיל קטון סימן א' ס"ק מ"ג דף מ"ט ובעץ חיים דף ח' ע"א העלה בנדון דידן של־ברכת שעשה לי כל צרכי, מאמר חז"ל בשבת דף קיב. ובעוד מקומות, לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו ויקח מנעלים לרגליו יעו"ש, גם מהרד"ם בעל שתילי זיתים לא השמיט הגהת רמ"א בסימן ב' סעיף ו' שכתב לא ילך יחף, ואדרבה העלה לזה שם בסק"י שלושה טעמים יעו"ש, מכל־מקום יש לתרץ שלא כל הארצות שוות, כיעויין להמלבי"ם בארצות החיים סימן ב' אות נ"ט שהצריך עיון בזה מהא דתענית דף כג: שאבא חלקיה הלך ללא מנעלים, אך לפי מה שכתוב במעדני יום טוב [נראה שצ"ל במלבושי יום טוב, על הלבוש באורח־חיים סימן ב'. ומביאו גם־כן באליה זוטא ואליה רבה שם. יב"ן] שבמקומות הערב [ר"ל ארצות הערבים] שדרכם בכך מותר, י"ל שהיה שם דרכם בכך יעו"ש. והאריך בעניין זה בספר בני ציון (לכטמאן) אורח־חיים סימן ב' דף כ"ז, ושם עמד גם־כן על דעת הרמב"ם שלא הזכיר כלל מניעת ההליכה יחף, אף לגבי הנהגות תלמיד חכם בפרק ה' מדעות יעו"ש, ובדברינו לעיל אות ד' ד"ה וראיתי:

ולעניין מה שכתבתי לעיל אות י"ג ד"ה אבל, כי לדעת הרמב"ם אין לברך אם ישן על מצע, כן מפורש בתשובת הר"א בנו דף קכ"ב קכ"ג, שאינה חובה אלא על מי שהיה ישן על מטה. אבל ידידי הרה"ג אח"כ שליט"א העיר כאן כי יש לדון בזה, דאפשר דלא אתו לאפוקי אלא מי שישן וכפות רגליו על הארץ, כגון ישן מיושב וכיוצא בזה. אבל הישן על מצע, כישן על מטה דמי. ואמנם בגמרא לא נזכרה מטה, אלא כי נחית לארעא, לימא ברוך רוקע הארץ על המים. ואיכא למימר שעיקר הברכה היא על הנחת הרגליים על גבי הקרקע. ולשון הר"ד אבודרהם, אנו מברכין על רקיעת הארץ, מפני שהיא מצרכי בני אדם, שהבורא יתברך נתן כח שטח הארץ על המים וכו' יעו"ש. ואי לא תימא הכי, הלא גם בשעה שהאדם שוכב על המטה, צריך הוא לרקיעת הארץ, דאם לא כן לא תעמוד המטה. אלא ודאי העיקר היא הנחת כפות רגליו על הארץ. ויש להביא ראיה לזה מגירסת בעל הלכות גדולות (בהלכות ברכות פרק ט') כד מנח כרעיה על ארעא, ברוך רוקע הארץ על המים. וכן הוא במנורת המאור למהר"י אלנקאוה פרק ב' סדר מאה ברכות, כי מנח כרעיה אארעא מברך רוקע הארץ על המים. ופירש, לפי שהב"ה רוקע הארץ על המים לצורך האדם "כדי להלך עליה" וכדי שיצמחו בה עשבים ופירות למחיית האדם ע"כ. וקיימא לן דאפושי פלוגתא לא מפשינן, ואם־כן כך יש לפרש הגירסא שלפנינו. ולפי זה צריך לומר דאורחא דמילתא נקטו הרמב"ם ודעמיה מטה. וגירסת הרוקח בפירושי סידור התפילה דף ט', כי פשיט רגליה לסגויי (דהיינו להלך). ופירש שם, רוקע הארץ על המים, להילוך בני אדם ע"כ. וכן כתב עוד שם בדף י"ב, כנראה בשם רבינו חננאל, רוקע הארץ על המים, כלומר להלך עליה בני אדם וכו' שנותן כח באשוריו לדרוך על גבי קרקע, משום הכי מברך רוקע הארץ וכו' יעו"ש. וזהו גם־כן מה שכתב הטור, וכל הברכות שהן על סידור העולם והנהגתו, כגון אלהי נשמה והנותן לשכוי ורוקע הארץ על המים והמכין מצעדי גבר, אין לחסר מהם אפילו לא שמע קול תורנגול או לא הלך על הארץ ע"כ, דמה שכתב לא הלך על הארץ, היינו לא הניח כפות רגליו בארץ (וקאי על ברכת רוקע הארץ על המים) ולא הלך (וקאי על ברכת המכין מצעדי גבר). ועיינתי קצת, וראיתי כי יש מקום להאריך הרבה בכל זה, ושהדברים תלויים במחלוקות רבוותא בסדר ברכות אלו, ועל אלו פעולות בדיוק נאמרות. על־כל־פנים לפי זה אין צורך להידחק כמו שכתב מעכ"ת לעיל אות י"ג ד"ה ויתכן, דמה שכתב מהרי"ץ ואחר שעמד מוריד רגליו מהמטה לארץ ומברך רוקע הארץ על המים, שאינו בזה אלא מעתיק לשון הגמרא והרמב"ם והשלחן ערוך. גם יש להעיר כי רק ברמב"ם נזכרה מטה, וכן בפירושי סידור התפילה לרוקח דף י"ב בשם רבינו חננאל יעויין שם. וגם לעניין מלבושים, אין צורך לידחק כמו שכתב מעכ"ת לעיל שם. דאף שדרכם היתה לישן במלבושיהם, לא יבצר שיש מעטים הישנים ערומים. אי נמי יש המחליפים אז בגדיהם עכ"ל יצ"ו:

עוד הניף ידו להעיר על מה שהבאנו (לעיל בסמוך ד"ה והוכחה) כי מהר"ש קארה הלך יחף ושפט כך בשוק בין איש לרעהו, שאין מכאן ראיה שהוא לא נעל מנעלים כלל. שכן שמעתי מפי אבא מארי זלה"ה שבעלי החנויות בשוק, היו חולצים מנעליהם. והיוצא לרגע מחנותו, או אפילו הולך מחנותו לחנות אחרת, אינו טורח לנעול מנעליו. והוא זלה"ה אף במקרים כאלה היה נועל, והיו חבריו שוחקים על עדינותו עכ"ד. ואם־כן מסתברא דמהר"ש קארה היה אז בחנותו, או יצא לרגע (צריך לעיין בזכרון תימן אם יש גילוי לזה, או אם אפשר להבין העניין לפי סגנון לשונו), ולפי־כך היה יחף. אבל כשהלך בדרך, היה נועל. ואמנם בדור שאחריו, ידוע לנו בבירור כי בעיר צנעא כולם היו נועלים, מלבד מה"ר יחיא ערוסי, שהוא האחד והיחיד שהלך יחף תמיד, ועל כן כינוהו בלשון ערבי אַלְחַאפִי, דהיינו היחף. ולא מסתבר לומר שבדור אחד נשתנה הדבר מן הקצה אל הקצה. וכבר נזכר עניין זה בספר אמונת ה' פרק ו' דף מ"ט וז"ל, מה שכתב שהרב סעדיה [עוזירי] הנזכר, קיבל לשון הרע מאנשים סכלים בוערים ההולכים יחפים כמנודים וכו', זה האיש הוא הסכל, הוא המשקר ואומר יחפים בלשון רבים, ולא מצאנו יחף חוץ מהרב ר' יחיא בן שלום אלערוסי. וכששאלנו אותו למה הוא הולך יחף, ענה ואמר שדעתו לעשות כן לכפר על עוונותיו וכו'. והביא סמך למנהגו ממה שכתב הרב באר היטב סוף סימן ב' בשם אליה רבה ובשם של"ה, דאם עושה משום תשובה על עוונותיו מותר. וכן עשה דוד המלך הלך יחף, שנאמר (שמואל־ב' ט"ו, ל') וראש לו חפוי והוא הולך יחף עכ"ל. ואיני יודע למה לא יישב המלבי"ם קושייתו על פי זה. ואין לומר שלא דיבר אלא על האנשים שנטען עליהם שסיפרו לשון הרע, שמהם לא הלך יחף אלא הר"י ערוסי, אבל משאר אינשי יש רבים ההולכים יחפים, כי זה היפך המציאות הידועה לנו, שבצנעא כולם נעלו. ומסתברא כי כך היתה המציאות גם בשאר ערים הדומים לצנעא. ועיין בספר איש ימיני חלק ג' דף תקע"ט ובהערה קי"ח שם עכ"ל יצ"ו, ויישר חיליה לאורייתא:

טו) ונשתוממתי בראותי מה שכתבת כי מה שנהגו לברך בלילי שבועות והושענא רבה הוא שלא בדקדוק וכו' ע"כ, היתכן לומר כזאת על דבר שנעשה בפרהסיא בכל בתי כנסיות בקביעות, מכמה וכמה דורות, אפילו בפני תלמידי חכמים גדולים. ומה־גם שכן מתבאר בהדיא מדברי מהרי"ץ, כדלעיל אות י"א ד"ה ועוד. ועיין עוד לקמן אות י"ז ד"ה הדבר:

ויישובך שמצד הסברא חילקו כחילוק שכתב הטור וכו', הנה המנהג בודאי אינו עולה כשיטת הטור, כי הרי בירכו שעשה לי כל צרכי אף במקומות שהלכו יחפים כל היום. והא כיצד בירכו מלביש ערומים בלילי שבועות והושענא רבה מאחר שעדיין הם בלבושיהם. אלא אם־כן נאמר שחילקו באופן אחר מעין חילוק הטור, והא לא מסתברא שימציאו חילוקים חדשים בלא יסוד. על כרחין המנהג אזיל בשיטת הגאונים שהן על מנהגו של־עולם. וכך מתבאר מדברי ספר המזרחי שהמנהג דלא כהרמב"ם ודלא כהטור אלא כהגאונים, כדלעיל אות ט' ד"ה וכמו־כן. ועיין עוד לקמן אות ט"ז ד"ה והאחרונים:

ומהא דאין אנו מברכים ביום הכפורים ובתשעה באב שעשה לי כל צרכי, לא קשיא מידי, משום דסבירא לן דהגאונים מודו בזה שלא לברך, כיון שהיום אסור לנעול נמצא מנהגו של־עולם הוא שלא לנעול, כמפורש בספר העיטור בשם איכא מאן דאמר, וברא"ש מסכת יומא, ובשער הכוונות להאר"י [כדלעיל אות ד' ד"ה כמו־כן], וכן דעת כמה אחרונים, אף שהעיטור עצמו ועוד רבוותא חולקים, כמו שהובא בהדיא בבית יוסף סימן תרי"ד, ובכף החיים סימן תקנ"ד ס"ק ע"ח. וכך היא גם־כן דעת מהרי"ץ שכתב בסדר הנהגת הבוקר דף ח' ע"א ביום הכפורים ותשעה באב שאסור בנעילת הסנדל, אינו מברך שעשה לי כל צרכי, כיון דקאי אנעילת מנעלים. וזוהי דעת הרמב"ם ורבים עמו, נגד סברת הרא"ש, וכן הוא מנהגינו ע"כ. ולאו למימרא הרמב"ם לשיטתו, אלא אפילו אליבא דהגאונים, וזהו שרמז כאן בתוספת תיבות "ורבים עמו", מה שלא כתב בשאר מקומות בנדון דידן, ודוק. שהרי העיטור לא הביא אלא דאיכא מאן דאמר, שמע מינה דדעה יחידית היא:

והגם שנמצאו רבים מרבוותא דנקטי כהרמב"ם שאין לומר רק מה שנתחייב מברכות הללו כמשמעות התלמוד, הלא המה הראב"ד וארחות חיים והרא"ה והריא"ז והמאורות וכו', כמו שאסף בשער הציון שבספר הלכה ברורה סימן מ"ו דף שנ"ז אות מ"ח, מכל־מקום נראה שמהרי"ץ לא ראה אותם בנדון דידן, שהרי לא הזכירם בשום מקום בענייננו. וכן הבית יוסף ושאר רבוותא שהיו ספריהם לפני מהרי"ץ, לא הזכירום, באופן שמשמעות דבריהם שהרמב"ם יחיד בדבר. ולכן צריך לפרש דברי מהרי"ץ כדקאמרן. ועיין עוד לעיל אות א' ד"ה אדרבה:

וכן כתב בסדר תשעה באב דף י' ע"ב שמדלגים שעשה לי כל צרכי שאסורים בנעילת הסנדל. והוסיף בפירושו עץ חיים שם דף י"א דברכת המעביר, אפשר כיון שאינו רוחץ עיניו במים להדיא דאינו מברך וכדעת הרמב"ם יעו"ש. וכוונתו ברורה כדעת הרמב"ם, ולאו מטעמיה דוקא. אלא שהרמב"ם כתב דין זה במפורש. [ומוכרח לומר כך, כי להרמב"ם פשיטא ליה דאינו מברך, וזהו דנקט "וכדעת" הרמב"ם ולא "לדעת" הרמב"ם. ולא נסתפק אלא לדידן דסבירא לן כהגאונים. ומכאן הוכחה גדולה להבנת מעכ"ת בדעת מהרי"ץ דס"ל כהגאונים. וכן כתוב אצלי בגליון עץ חיים משנים קדמוניות, עוד לפני שיצא לאור ספר בארות יצחק. איתמר. ובדקתי בכתי"ק של־מהרי"ץ, ואכן כתוב גם שם וכדעת, כבנדפס]. וסבירא ליה למהרי"ץ דבזה גם הגאונים הסוברים שעל מנהגו של־עולם ניתקנו, יודו שלא לברך המעביר, כיון דאינו רוחץ להדיא רק מעביר הידים על העינים בעודן לחות קצת. אמנם אין הכרח, ויתכן לומר כיון שסוף סוף רוחץ קצת שפיר דאמי לברך, דמקצת רחיצה ככל רחיצה, וזוהי דעת האר"י ושאר אחרונים שלא חילקו בזה שלא לברך. מכל־מקום מהרי"ץ ס"ל הכי מדנפשיה, ולכן נזהר למנקט לשון "אפשר". אי נמי דעת האר"י וסיעתו, היא כסברת ספר המאורות בברכות דף ס: שכתב בזה"ל, תימה איך כתב הרמב"ם דביום הכפורים ותשעה באב אין מברך המעביר שינה, וכי עיקר הברכה ההיא תלויה ברחיצת פניו. ואע"ג דבגמרא קאמר כי מַשֵׁי אפיה, איכא למימר דאורחא דמילתא נקט, ומכל־ מקום אם לא רחץ פניו בכל יום, ויסיר לפלוף שבעיניו בסדינו, או בעניין אחר, למה לא יברך ברכה זו ע"כ. ור"ל כיון שאין מפורש בברכה עניין הרחיצה:

ובסדר הנהגת הבוקר שבחלק א' דף ט' ע"א, גבי ברכת המעביר שינה, כתב מהרי"ץ זאת בלשון מוחלט בזה"ל, ביום הכפורים ותשעה באב אינו מברך ברכה זו. הרמב"ם פרק ז' מהלכות תפילה דין ח'. ועיין בסדר יום הכפורים מ"ש שם ע"כ. והוא טעות סופר וצ"ל תשעה באב, כי בסדר יום הכפורים לא חזר לדבר בזה. ועל פי זה, קבעו זאת להלכה פסוקה הראח"ן והרשי"ה שהם מתלמידי תלמידיו של־מהרי"ץ, בסידור תפילת כל פה. כי הגם שבזה לא הוסיף מהרי"ץ שכך הוא מנהגינו, כמו שכתב לגבי שעשה לי כל צרכי, ונראה אם־כן כי זה מסברא דנפשיה, ובסדר תשעה באב נזהר לכתוב בלשון אפשר. מכל־מקום סוף סוף סגי לן בנטיית דעתו של־גאון עוזנו מהרי"ץ דעת עליון. וכדאשכחן בפוסקים כמה פעמים שכתבו בלשון אפשר, ואפילו הכי הביאוּם הבָּאִים אחריהם בשמם בלשון ודאי, כמ"ש בס"ד בעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר אורח־חיים הלכות ראש השנה סימן ק"י אות ה':

ומצאתי כי יש חברים גדולים ונכבדים למהרי"ץ בזה, ולא עוד אלא שכתבו זאת בהחלט. ראשון בקודש, הגר"א, כדאיתא בהדיא במעשה רב אות ט', שביום הכפורים [וכן הדין בתשעה באב. הגהות אמרי שמואל שם] שאין אומרים שעשה לי כל צרכי והמעביר שינה, יאמר אותן בלילה תכף כשנועל מנעליו וכשרוחץ פניו ע"כ. ומבואר דפשיטא ליה להגר"א שאינו אומרן, רק החידוש לאמרן אחר־כך בלילה. והובאו דברי הגר"א גם־כן בפסקי תשובות סימן מ"ו אות י"ג דף שפ"ו, וביאר טעמו מפני שעיקרה ניתקנה על רחיצת הפנים והידים האסורה ביום הכפורים ותשעה באב. והוסיף שכן הוא בדינים והנהגות להחזון איש פרק י"ט אות ט' שכך הוא נהג, שהיה מברכה בסיום הצום לאחר שרחץ עיניו ע"כ. אמנם בקהילותינו לא נהגו לברך בסיום הצום, שמע מינה דסבירא לן שעבר זמנן, וכן משמעות שתיקת מהרי"ץ. [וכך נראה מסתמיות דברי רבוותא גבי מנעלים, שלא הזכירו לברך בלילה. איתמר. אבל י"ל כי אין זה אלא מפני שלא היתה דרכם לנעול בלילה, הואיל וישבו בבתיהם, ובפרט בדורותיהם שישנו מוקדם כיון שעדיין לא נתגלה אור החשמל כבזמנינו]. והפוסקים נחלקו בזה, יש אומרים שזמנן עד ארבע שעות, ויש אומרים עד חצות היום, ויש אומרים עד סוף היום, ולדעת הגר"א דלעיל זמנן אף בלילה שאחריו עד שהולך לישן, ועיין בזה בשתילי זיתים הלכות קרית שמע סימן ע"א סק"ג, ובמשנה ברורה סימן נ"ב סק"י, ובכף החיים סימן ע"א סק"ד ד"ה וכתב, ובשו"ת רב פעלים חלק ב' אורח־חיים סימן ח', ובמ"ש בס"ד בשלחן ערוך המקוצר חלק יורה־דעה הלכות אונן סימן קע"ח סעיף ז'. ועיין עוד לקמן אות י"ט ד"ה וכאן:

טז) ולגבי ליל שבועות כתב מהרי"ץ בהדיא בחלק ב' דף מ"ח ע"א ד"ה וכמו, שלא יברך המעביר שינה, אף שלא ציין מקור. ועל־כל־פנים הטעם ברור, דלהגאונים נמי כי האיי גוונא שהעולם אינם ישנים באותה לילה, לא מיקרי מנהגו של־עולם. ואף שהנשים ישנות, הלא איתא בשבת דף סב. שהן עם בפני עצמן. וכדבריו בזה, מפורש בעטרת זקנים שבגליון המגן אברהם סימן מ"ו שאם לא ישן כל הלילה, לא יברך אלהי הנשמה והמעביר שינה יעו"ש, ומסתמא מהרי"ץ ראה דבריו, שכן הביאוֹ בכמה מקומות כגון בעץ חיים חלק א' סדר הנהגת הבוקר דף ג' ע"ב סוף ד"ה וצריך להזהיר כל אנשי ביתו, ובסדר תפילת ערבית דף צ"ב ע"א ד"ה כתב. ובתשובותיו פעולת צדיק חלק ג' סימן י"ט לגבי מי שאין לו יין לקידוש וגם לא פת, ועוד שם סימן נ"ג לגבי מי שהשמיט בספר תורה יו"ד משם אלהינו או כתב אדנות מלא וא"ו. וגם הגהותיו של־מהרי"ץ בכתי"ק על שלחן ערוך אורח־חיים [שנדפיס בעזהי"ת בספר גליוני מהרי"ץ], הן כתובות על גבי דפוס אמשטרדם שנמצא בגליונותיו גם העטרת זקנים, כמו שראיתי בעצמי. ומדהשמיט מהרי"ץ אלהי הנשמה מוכח דפליג בהא, וסבירא ליה שיברך:

וטעמא דמילתא, יובן מתוך מה שכתבתי בס"ד בתשובותי עולת יצחק חלק ב' סימן ר"צ ד"ה ונלע"ד, דלא שייך בברכת המעביר לומר על מנהגו של־ עולם, כיון דמיחזי כשיקרא בנוסח ברכה זו, שהרי אומר בה על עצמו, המעביר שינה "מעיני" ותנומה "מעפעפי". מה שאין כן שאר ברכות כגון זוקף כפופים שהן סתמא ולא קאי על עצמו יעו"ש. אם־כן מובן דאלהי הנשמה דלא קאי על עצמו אלא כללית המחזיר נשמות לפגרים מתים, לית לן בה. ועתה ראיתי כחילוקנו זה מפורש בשערי תשובה סק"ז, שלי"ת. ואפשר לצרף טעם זה גם לעניין מניעת אמירת שעשה לי כל צרכי, והמעביר שינה "מעיני", ביום הכפורים ותשעה באב, מלבד האמור לעיל אות ט"ו ד"ה ומהא, וד"ה וכן. ועיין עוד מנחת אהרן כלל ה' סימן ט', ובמ"ש בס"ד לקמן אות י"ז ד"ה וכיון:

והוצרכתי לטעם זה, לפי מצב זמנינו שנחלשו בני אדם, ורבים (בפרט מי שאינם בני תורה) הולכים לבתיהם לישן קצת, או נרדמים קימעא בבית־הכנסת. אבל בתימן, נשארו רובם ככולם ערים, הן בליל שבועות הן בליל הושענא רבה, כדכתיב (ישעיה ס', כ"א) ועמך כולם צדיקים. ואז בלאו הכי לא הוי מנהגו של־עולם, כדקאמרן לעיל ד"ה ולגבי. אבל אם לפי המציאות רוב העולם ישנים בלילי שבועות והושענא רבה, שפיר מיקרי מנהגו של־עולם, וצריכים אנו לטעם זה דמיחזי כשיקרא:

ואין לומר דמדברי מהרי"ץ מוכח דדוקא כגון ליל שבועות, שכל העולם לא ישנו, כמו ששמעתי מחכם אחד. דאיכא למימר שדיבר בהווה, מאחר שהיה המנהג קבוע וידוע שלא לישן כל הלילה. אבל הוא הדין למי שהוא לבדו נזדמן לו שלא לישן כל הלילה בשאר ימות השנה, כדברי העטרת זקנים. ואין לטעון דאם איתא, גם ברכת שעשה לי כל צרכי לא יברך מי שהולך יחף אפילו בשאר ימים, משום דמיחזי כשיקרא, שהרי בברכה מדבר בעד עצמו. כי יש ליישב דהכי קאמר שעשה לי כל צרכי, על־ידי אחרים שנועלים היום, ויכולים על־ידי זה לצאת. מה שאין כן בהמעביר שינה מעיני. ועל־דרך זה כתב הגרי"ח בעוד יוסף חי פרשת וישב סעיף י"א איך מברך האבל שעשה לי כל צרכי, שמדבר בעד עצמו ולא שייך מנהגו של־עולם. ותירץ בשלושה אופנים. א' דאותם ימי אבילות בטלי במיעוטייהו, וחשיב כאילו הוא חולה שלא קם ממטתו בשבעה ימים אלו, והודאתו וברכתו על כל ימות השנה. ב' שעשה לי כל צרכי בכל הימים במנעלים, כפי הטובה שנוהג עם העולם לעת עתה. ג' על־דרך שאמרו בסומא שמברך יוצר המאורות, בשביל שמאירים לאחרים ועל־ידי זה ישמשו אותו, כדאיתא בשלחן ערוך סימן ס"ט סעיף ב'. כמו־כן כאן נחשב נעילת אחרים מנעלים כאילו הוא נועל ונהנה יעוש"ב:

ובדור האחרון, שמענו שרוב הציבור בעירו צנעא היו ישנים מקצת מן הלילה. ונראה שירדו הדורות, כדאשכחן בכמה עניינים. אבל בזמנו של־מהרי"ץ רובם ככולם לא ישנו. והראיה שבכיוצא בזה בליל הושענא רבה כתב בעץ חיים חלק ב' דף ס"א סוף ע"ב תוכחת לבוערים בעם אשר חשבו כי עיקר הלילה הזאת לנדד שינה מעיניהם, ויושבים בבית הלימוד הרחק כמטחוי קשת בדברים בטלים, חלילה וכו' יעו"ש. הרי שאפילו הבוערים בעם לא הלכו אז לישן בבתיהם. וכן בדברי מוסר שכתב מהר"י צעדי לבני דורו, והובאו בספר דופי הזמן, איתא בזה"ל, כאשר תהיה בבית חתן וכלה, שם תשמח ותגילה, ותהיה ניעור כל הלילה. אבל אם יגיע ליל שבועות והחיתום [דהיינו ליל הושענא רבה. יב"ן] תאמר חלילה, די לי אם לא ישנתי בעת התפילה ע"כ. שמע מינה שהיה המנהג בצנעא להיות ערים אז כל הלילה חוץ מאנשים שאינם יראי־שמים:

והאחרונים דנו בדברי הרב עטרת זקנים דלעיל. ובבירור הלכה שבספר הלכה ברורה סימן מ"ו דף שמ"ט ד"ה ועיין, הביא מדבריהם, והוא העלה שהעטרת זקנים פוסק להלכה כשיטת הטור שאין לברך ברכות אלו על מנהגו של־עולם, מלבד הנותן לשכוי ורוקע הארץ והמכין מצעדי גבר וכו' יעו"ש, ר"ל דלא כהגאונים. ותמיהא לי כי הטור כתב בהדיא שאין לחסר בכל יום גם אלהי הנשמה, וזה היפך העטרת זקנים. ועיין עוד בדברינו לעיל אות ט"ו ד"ה ויישובך:

יז) הדבר היחיד שאין ברור אם אכן כך היה המנהג שלא לברך, הוא לגבי ברכת המעביר שינה בלילי שבועות והושענא רבה, שזהו חידושו של־מהרי"ץ מדנפשיה כדבר האמור. אדרבה נראה בהיפך, שבעבר לא נהגו להשמיטה, על־כל־פנים רובם. רק נתחדש מקרוב, ובעיקר כאן בארץ ישראל, על־ידי שנתפרסמה הוראת מהרי"ץ משנדפס ספרו עץ חיים, ובפרט משנדפס התכלאל תפילת כל פה, ואחריו תורת אבות, כאשר כתבת. והראיה שמשנתפרסמה ונתקבלה הוראה זו על פי מהרי"ץ וסידורי תפילת כל פה, ראינו שטעו והתחילו מיהי רצון וכו' שתרגילנו לדבר מצוה וכו' שהוא אמצע הברכה לדידן דנקיטינן כדעת הגאונים רב עמרם ורב סעדיה והרמב"ם והרא"ש וסיעתם, וכמ"ש בס"ד בתשובותי עולת יצחק חלק ב' סימן ר"צ אות ב', ומשם באר"ה. ובנדון דידן אין לשאול איך נעשה הדבר בפני תלמידי חכמים, כעין הא דלעיל אות ט"ו ד"ה ונשתוממתי. כי מאחר שזה רק מקרוב בארץ ישראל, בלאו הכי נעשו הרבה דברים שלא כדין וגרועים יותר פי אלף, כנודע. ועוד, שאין זו טעות גמורה, כיון שסוף סוף יש פוסקים הסוברים כי מן יהי רצון שתרגילני, היא ברכה בפני עצמה, כמו שהעליתי בתשובתי הנזכרת לעיל:

וכך מתבאר מדברי ידידי הרנ"א שליט"א שהעיר על זה בתכלאל תורת אבות דלפי מה שכתב מהרי"ץ שיהי רצון הוא המשך ברכת המעביר, אם־כן לא יברך עד חתימתה שהוא גומל חסדים טובים יעו"ש. מכלל שזה חידוש בעיניו. ומה שכתב עוד שכדי לא להפסיד תפילה זו, יאמר יהי רצון ורק לא יחתום בשם וכו' ע"כ, לענ"ד חשש מצוי שיסיים כהרגל לשונו. ואין זה דומה למי ששכח וצריך להשלים נוסח ותן טל ומטר, יעלה ויבא בראש חודש, ורחם בתשעה באב, שכתבנו בתשובה אחרת דלא שמענו גזירה שאם ימשיך שמא יחתום יעוש"ב, דשאני התם שמן הדין צריך הוא להשלים, ודוק. ולכן מי שרוצה, עדיף שלא יאמר זאת בפיו, אלא בהרהור בלב:

וכיון דאתא לידן, יש להעיר עוד על מה שראיתי לו עוד שם לגבי מי שלא ישן כל הלילה, דנחת לחילוקנו דלעיל אות ט"ז ד"ה וטעמא, בין ברכת המעביר לאלהי הנשמה, אבל נסתפק שמא זהו דוקא להגורסים בלשון יחיד שינה מעיני ותנומה מעפעפי מה שאין כן לגירסתינו בלשון רבים אין מקום לחלק. ולכן סיים שמספק יחתום בלא הזכרת ה' יעו"ש. ולענ"ד אין הפרש, כי גם בלשון רבים סוף סוף מיחזי כשיקרא, מאחר שכולל עצמו עמהם. [וכן היה נראה גם לענ"ד קודם ראותי דברי מעכ"ת, שהרי גם הוא בכלל. וקרוב לזה כמדומה אני שמצינו לעניין אמירת עננו למי שאינו מתענה, דמיחזי כשיקרא כיון שאומר ביום צום תעניתנו, אף שהוא לשון רבים. מה שאין כן לגירסתינו ביום צום התענית הזה. איתמר]. ומה־גם שכן המנהג פשוט לומר את ברכת אלהי הנשמה, וכן מוכח מדלא הזכירה מהרי"ץ. ויש להוסיף דאעיקרא נראה לענ"ד שצריך לומר ברכת המעביר בלשון יחיד מעיני מעפעפי, שתרגילני, ותשלט בי, וכן השאר, כגירסת הגמרא ברכות דף ס: והגאונים והרמב"ם והתכאליל הקדמוניות כת"י וכמ"ש בס"ד במענה לשון על עץ חיים שם, ועודנו בכתובים עמדי, יהי רצון מלפני השי"ת שיעזרני לסדרו ולהוציאו לאור עולם. וכך אני נוהג. ומה־גם דהויא דומיא דברכת המפיל, המקבילה לה. ויש לדון לגירסת הטור בסימן מ"ו שמוסיף בחתימת ברכת המעביר, גומל חסדים טובים "לעמו ישראל", דכיון שרבים הם, לכאורה יש לומר את כולה בלשון רבים. אלא שהוא עצמו גריס לה בלשון יחיד. ועיין מ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך הפטרת נצבים על פסוק חסדי י"י אזכיר תהילות י"י ד"ה וסבירא. וסיבה נוספת לכך, נבאר בס"ד בנפלאות מתורתך שם ד"ה ונראה:

אך בעיקר העניין דלעיל יש להעיר שקשה לכאורה להבין מדוע עשו הכל ברכה אחת. הלא לכאורה אין שום קשר להמעביר שינה מעיני, עם יהי רצון שתרגילני לדבר מצוה וכו' ותשלט בי יצר טוב וכו' וכן השאר. וכי די בזה שרק הסוף ותגמלני חסדים טובים, מתקשר אליבא דהתוספות (דף מו. ד"ה כל) להמעביר, שגומל לנו חסד על־ידי העברת השינה שמחדש בה את כוחנו. אתמהא. וכמה תירוצים על זה, העליתי בס"ד בנפלאות מתורתך שציינתי לעיל בסמוך יעוש"ב:

יח) ומתשובת הר"א בן הרמב"ם הנזכרת לעיל נתגלה לנו דבר חדש כי קדמונינו נע"ג היו מוסיפים בכלל ברכות השחר, בא"י אמ"ה מגביה שפלים, אחרי ברכת זוקף כפופים. ונראה לענ"ד דהיינו משום דאף על גב דכשהאדם עומד, גופו זקוף, מכל־מקום עדיין יתכן שראשו מושפל. ולכן על הגבהת הראש, תיקנו ברכה זו. ומיושבת טענת שבלי הלקט סימן ד', שבזוקף כפופים די, שהיא מעניין מגביה שפלים, ולכן הסיר רב עמרם גאון ברכה זו יעו"ש. והא דקיימא לן בקידושין דף לא. שאסור להלך בקומה זקופה וכמובא בשלחן ערוך אורח־חיים סימן ב' סעיף ו', ולהרמב"ם פרק ה' מדעות הלכה ח' זה לכל הפחות מהנהגות תלמיד חכם, היינו דוקא בהליכה שהוא דרך גאוה, וכדדייק נמי לישנא. כל־שכן להסוברים שאין איסור אלא דוקא בהילוך ארבע אמות, הובאו דבריהם בכף החיים שם ס"ק י"ג. ועוד שיש שיעור לזקיפה, כל שלא יוכלו עיניו לראות למטה סמוך לרגליו, כמובא שם בס"ק י"ד, ועיין עוד מ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת בחקתי על פסוק ואולך אתכם קוממיות ד"ה ומאי, ולקמן אות י"ט ד"ה וברכת. ועיין סידור רס"ג דף ח"פ, שכתב לברך ברכת מגביה שפלים עִם ישיבתו. וכן הוא בסידור רבינו שלמה מגרמייזא דף ה', מגביה עצמו לישב על מטתו ומברך מגביה שפלים. והיתה לפניהם גירסא אחרת בגמרא. כי לפי הגירסא שלפנינו בגמרא ברכות דף ס: וברמב"ם, בישיבתו על המטה מברך מתיר אסורים, ועיין בדברינו לעיל אות א' ד"ה אדרבה:

וכפי הנראה מפני שהר"א שלל בתוקף ברכה זו, כמו שכתב שם (דף קכ"ג קכ"ד) שלא נזכרה בתלמוד. ואם נזכרה בסידור, הרי זו אולי טעות סופר או חכם או חזן, ואסור לאמרה וכו' יעו"ש, על כן פסקו מלאמרה. אבל כמה רבוותא העלו אותה בפשיטות, ולא רק בסידור סתם, אלא גם בסידורי הגאונים רב עמרם ורבינו סעדיה. וסידור התפילה לרוקח, ומחזור ויטרי לתלמיד רש"י סימן פ"ט. וכן העלו בספריהם, הגאון בעל הלכות גדולות סוף פרק ט' דברכות, ורב נטרונאי גאון ועוד רבוותא כמובא בהערות לסידור רס"ג שם, ובבירור הלכה שבספר הלכה ברורה סימן מ"ו דף שנ"ו אות ט"ו. ולא עוד אלא שבספר האגודה פרק ט' דברכות סימן י' העיד שנזכרה בתלמוד, ר"ל בנוסחא שלפניו, אם־כן בודאי גם הגאונים גרסו אותה בתלמוד. והוא הדין לברכת הנותן ליעף כח, שנוהגים האשכנזים לאמרה עד היום כמו שפסק הרמ"א בסימן מ"ו סעיף ו', והאריך על זה הבית חדש שכך היה בתלמוד של־בני אשכנז, והראיה שהובאה בסמ"ג עשין כ"ז. ואף שמרן פסק בשלחן ערוך שם בסימן מ"ו סעיף ו' שלא לאמרה, כבר נהגו בדורות הללו גם הספרדים לאמרה על פי האר"י, כמו שכתב בכף החיים שם ס"ק מ"ז. ובמשמרת שלום (פרלוב) סימן ח' סק"ד הביא שבספר חסידים קטן מתלמיד הרא"ש, הזכיר ברכת מגביה שפלים, וגם סומך נופלים, ועיין עוד לקמן אות י"ט ד"ה ועיקר:

ומהרי"ץ בעץ חיים דף ח' ע"ב העלה בשם השל"ה ופרי חדש שאין לומר בשום פנים ברוך מגביה שפלים, או סומך נופלים, וגם ברכת הנותן ליעף כח וכו'. וסיים שגם אצלינו לא נשמע מעולם מי שמברך ברכות אלו, ולא נזכרו בסידורי אבותינו שאנו מבני בניהם יעו"ש [ובספרו מעיל קטון סימן א' ס"ק מ"ד]. והנה לפי המתבאר בתשובת הר"א בן הרמב"ם הנזכרת לעיל, נשמעה אצלינו בימי קדם על־כל־פנים ברכת מגביה שפלים. אבל אין מזה סתירה מוכרחת לדברי מהרי"ץ, גם אם נתכוון אף לאבותינו שהיו כחמש מאות שנה לפניו בדורו של־הר"א בן הרמב"ם, כי כנראה השואלים הללו לר"א בן הרמב"ם לא היו מחכמי צנעא וסביבותיה מקומו של־מהרי"ץ, אלא מחכמי שרעב שבדרום תימן. וראיה לכך, מדכתבו בשאלה שאחריה (סימן פ"ד, דף קכ"ו) שמאכל רוב בני ארצם דֻראה ודוֹחַן, ואין אוכלים חטה אלא מיעוטם, ולכן נתפשט המנהג אצלם לברך על הדראה והדוחן ברכת המזון [ועיין מ"ש על זה בס"ד בקונטריס מילי דברכות הנדפס בפסקי מהרי"ץ תחילת כרך שני סימן ח' ד"ה ועיין, דף שנ"ד] שזה דוקא בדרום תימן, שאין ארצם יכולה לגדל חטה, מה שאין כן בצנעא וסביבותיה כנודע. ולפי מ"ש בהערות המוציא לאור שם דיתכן שלא אכלו חטה מטעם איסור חדש יעויין שם, ממילא יתכן גם־כן שהשואלים היו מחכמי צנעא. אבל זה אינו. כי על־כל־פנים אפשר היה להם לאכול חטה לאחר י"ז בניסן שנה שאחריה. ועיין מ"ש בס"ד בעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר חלק יורה־דעה הלכות איסור חדש סימן קע"א אות ו' איך נהגו בתימן לעניין איסור חדש. ובבארות יצחק על פסקי מהרי"ץ כרך חמישי הלכות ברכות הפירות דף רפ"ד ס"ק קע"ב ד"ה והנה, הבאתי תשובת מהר"ח קורח מרבני עי"ת צנעא, שנשאל על עיירות וכפרים שמאכלם תמיד אפילו בשבת ממין קטניות הנקרא דורה, ומברכין עליו בורא מיני מזונות ומעין שלוש וכו' אם יש שורש ועיקר למנהגם יעוש"ב. ועיין עוד למהרי"ץ בשו"ת פעולת צדיק חלק ב' סימן קט"ז לגבי מחוז תהאים (מערב תימן) שמאכלם מיני קטניות בלבד, ואין זורעים חטים ושעורים ולא דבר מחמשת מיני דגן, שאין חשש חמץ בשומשמין שלהם:

ובזה אולי יובן כפל־לשון מהרי"ץ סידורי אבותינו שאנו מבני בניהם, הנראה תמוה. אלא ר"ל דוקא במחוזנו, שאנו מבני בניהם ממש, לא מאבותינו באופן כללי שבזה יתכן לכלול מחוזות נוספים. ואם לא נתכוון לזה, רוח הקודש נצנצה בו:

יט) וכאן יצא לנו דבר חידוש נפלא הלכה למעשה, לגבי ברכה לבטלה, שאם התחיל אדם לברך עד תיבת מלך העולם, ואז נזכר שטעה, שיכול לסיים הנותן ליעף כח, וטוב ונכון לעשות כן. כי הגם דאנן לא נהיגינן למימרה, אבל עדיף לומר כן באופן שטעה, על־דעת הסוברים שיש לאמרה, ובפרט שהיא כבר נתקבלה ונוהגת לכתחילה ברוב קהילות ישראל, ורק אחר־כך יאמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, מאשר שיאמר מיד בשכמל"ו, שיש מחלוקת בדבר אם זה מועיל לתקן איסור ברכה לבטלה כמ"ש בס"ד בתשובה אחרת. ויוצא ידי חובת ברכה זו אף שבשעת הזכרת השם היתה דעתו לברכה אחרת, כמו שיובן למעיין ממה שהעליתי בס"ד בשלחן ערוך המקוצר חלק אורח־חיים הלכות טעות וספק בברכות סימן מ"ב סעיפים ה' וח'. וזה שייך פעם אחת בכל שעות היום והלילה, מאחר דקיימא לן דזמן ברכות השחר כל היום, ויש אומרים אף בלילה שאחריו, כמ"ש בס"ד לעיל אות ט"ו ד"ה ומצאתי. ואם לא הגיע לתיבות מלך העולם, יש עצות אחרות כנודע, וכמ"ש בס"ד בשלחן ערוך המקוצר שם הלכות הזכרת השם סימן ו' סעיף ז':

ואם נכשל חס ושלום בברכה לבטלה שנית באותו יום, דהיינו שבראשונה סיים כבר הנותן ליעף כח, ראוי שיסיים בשנייה מגביה שפלים, ובשלישית סומך נופלים, אליבא דרבוותא דסבירא להו הכי, ורק אחר־כך ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וביום הכפורים ותשעה באב, שעשה לי כל צרכי. ויקדימנה לפני הברכות דלעיל. וכל כי האיי גוונא:

ועיקר דבר זה, מתורתו של־הרב משמרת שלום (פרלוב) סימן ח' סק"ד למדנו, הובאו דבריו בפסקי תשובות סימן מ"ו ס"ק י"ב דף שפ"ה, דאף שאין לנו אלא הכרעת הפוסקים הסוברים שלא לברך מגביה שפלים, וכן סומך נופלים, מכל־מקום כיון שיש סוברים לאמרן, יכול הדבר לשמש כעצה להימלט כשהתחיל בברכה לבטלה או ברכה שאינה צריכה וכשהגיע למלך העולם נזכר שטעה, יוכל לסיים כך ולכוון לצאת ידי אלו שסמכו ידם על ברכה זו יעו"ש. והוא שלא הזכיר הנותן ליעף כח, מפני שמנהגם לברך אותה בשופי כל יום בשחר. [וידידי הראח"כ הי"ו העיר כאן בזה"ל, אליבא דהסוברים דברכה שאינה צריכה אינה חמורה כל־כך כברכה לבטלה, אפשר דעדיף בכי האיי גוונא שיסיים מה שהתחיל, ולא יאמר הנותן ליעף כח וכו', דלדידן הויא ברכה לבטלה ממש עכ"ל, וצ"ע]:

וברכת סומך נופלים, לדעת קצת הסוברים שגם היא ניתקנה על־ידי חז"ל לאמרה בברכות השחר, צריך לעיין לדידהו בזמנם מתי בירכו ברכה זו. וכי מצוי שאדם נופל או נוטה ליפול כל בוקר, ויש לו על מה להיסמך ולהישען, עד שיצטרך להודות לה' על כך. ומסתברא שעל כן לדעה זו לא נמצאו כל־כך מקורות, כמו לברכת מגביה שפלים. אבל אין להקשות מה צורך לכך, מצד שכבר תיקנו לומר בברכת אתה גבור, רופא חולים סומך נופלים. דהא דכוותה אמרינן נמי באתה גבור מתיר אסורים, ומדוע קבעו אותה גם בברכות השחר. אלא על כרחין דשאני התם שאינה אלא בתוך הברכה. ולא דאמי לעניין ברכת אתה חונן לאדם דעת, שכתבנו לעיל אות ז' ד"ה ושמא, וד"ה לבד, שהיא ברכה בפני עצמה. [ובברכת אמת ויציב, תיקנו לומר בסגנון אחר, מגביה שפלים עד מרום, מוציא אסירים וכו' עוזר דלים]. ראיה לדבר, ממה שכתב הפרי חדש בסימן נ"ב דמי שלא בירך ברכות השחר קודם התפילה, שוב לא יאמר ברכת המחזיר נשמות לפגרים מתים, שכבר יצא בברכת מחיה המתים שבתפילה יעו"ש. ולא עלה על דעתו לומר שיצא בזה גם ידי חובת ברכת מתיר אסורים. ודלא כסברת ערוך השלחן סימן נ"ב סעיף ח' שכתב לדון על פי דברי הפרי חדש שגם ברכת מתיר אסורים שבברכות השחר לא יאמר לאחר התפילה וכו' יעו"ש ובאחרונים. אולם קשה ממה שדקדק הפרי חדש בסימן מ"ו סעיף א' מן הירושלמי, שהיו אומרים ברכת מחיה המתים במקום ברכת אלהי נשמה יעו"ש, ובעץ חיים למהרי"ץ חלק א' דף כ"ג ע"ב, ובדברינו לעיל אות ה' ד"ה ותיקנו, דלהירושלמי הדרא קושיא לדוכתה מה צורך לכך. אלא לכאורה שמע מינה דלדידיה אפשר לכפול ברכות, וממילא נתיישבה תמיהתנו דלעיל אות ז' ד"ה לבד על דברי מהר"י צ֗אהרי. אבל יש לדחות על־דרך מאי דכפלינן בברכות התורה חתימת נותן התורה, וביארנו בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת בראשית על פסוק זכר נקבה וגו' ויקרא את שמם אדם ד"ה ולמדנו, שאחת קאי על תורה שבכתב והשנית על תורה שבעל־פה. ושם לעיל מינה, הבאנו גם־כן טעמים רבים לכפילת יוצר האדם בשבע ברכות הנישואין. כן הדבר הזה, הכא קאי מחיה המתים, על השינה במטה שאדם חשוב כמת, ובשמונה עשרה על תחיית המתים ממש לעתיד לבוא. ועיין עוד למהרי"ץ בעץ חיים סדר תפילת שחרית דף מ"ג ע"א ד"ה וזכרו, שבשלושה עניינים הקב"ה מחיה מתים וכו', השני בעניין ירידת הגשמים וכו':

ולכאורה מה שכתבנו עצה זו גם על־ידי ברכת סומך נופלים, זה אינו. שאפילו לדעת הסוברים לומר ברכה זו בכל יום, היינו דוקא קודם ברכת זוקף כפופים. אבל אם הקדים זוקף כפופים, שוב לא יברך סומך נופלים. דומיא דכתב מרן בשלחן ערוך אורח חיים סימן מ"ו סעיף ה' שאם הקדים ובירך זוקף כפופים קודם מתיר אסורים, לא יברכנה. ואפילו גבי ברכת מגביה שפלים, זהו דוקא למנהג קדמונינו שהיא אחרי ברכת זוקף כפופים, כמ"ש בס"ד לעיל אות י"ח ד"ה ומתשובת. אבל אליבא דרס"ג שמברך מגביה שפלים עִם ישיבתו כדלעיל התם, אין לאמרה אחרי שכבר בירך זוקף כפופים. ויש לדחות דכיון דאיכא רִבְּוותא דפליגי גבי הקדים זוקף כפופים למתיר אסורים, כיעויין בבית חדש שם ובשאר אחרונים ובמ"ש בס"ד בעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר חלק אבן־העזר הלכות קידושין ונישואין סימן ר"ו אות תקמ"ט ד"ה וכעין, הוא הדין בזה, וכדי להינצל מברכה לבטלה לגמרי יש לסמוך עליהם. כל־שכן לפי מה שכתב בעוד יוסף חי פרשת וישב סעיף ד' ד"ה ואנא, דלהגאונים והאר"י שעל מנהגו של־עולם ניתקנו, גם אם בירך זוקף כפופים יכול לברך אחריה מתיר אסורים, כי לא בעבור עצמו הוא מברך אלא בעבור הנאות העולם, שיש להם הנאה זו בפני עצמה והנאה זו בפני עצמה, והם גופים מחולקים וכו' יעוש"ב. ויש להוסיף דכיון דנהגו כוותייהו, הרי קיימא לן דלא אמרינן ספק ברכות להקל במקום מנהג:

הלכך אין לזוז מן המנהג שנתקבל בקהילותינו ובכל תפוצות ישראל כפי הוראת הגאונים שברכות השחר ניתקנו על מנהגו של־עולם, וחובה לומר גם אותן שלא נתחייב הוא עצמו בהן. חוץ מברכת על נטילת ידים, כאשר לא ישן, שלא הוצרך ליטול. ואשר יצר, אם לא נצרך לנקביו. וכן לא יברך שעשה לי כל צרכי ביום הכפורים ותשעה באב, ולדעת מהרי"ץ והגר"א גם המעביר שינה לא יברך אז [עד סופה, שהא גומל חסדים טובים. ואם רוצה, יכול לומר מן יהי רצון בהרהור הלב, בלא החתימה], וכל־שכן כאשר לא ישן. אבל אלהי הנשמה צריך לברך. וברור כי ברכת על נטילת ידים שונה משאר כל ברכות השחר, דלכולי עלמא אין לברך אלא אם־כן נתחייב, שהרי היא ברכת המצוות. וכן ברכת אשר יצר, אינה מברכות השחר דוקא, אלא ניתקנה לכל פעם שעושה צרכיו:

ונתחדש לנו עוד שלתיקון ברכה לבטלה, טוב לסיים הנותן ליעף כח, או מגביה שפלים, וכן סומך נופלים. והראשון ראשון עדיף. דהיינו בראשונה הנותן ליעף כח. ובשנית מגביה שפלים. ובשלישית סומך נופלים. ברוך נותן ליעף כח ומרבה עצמה לאין אונים:

הצ' יצחק בכמהר"נ רצאבי יצ"ו

לצפייה בתשובה לשואל על כת הדרדעים והאם ישנם דרדעים כיום - לחץ כאן

לחרם הקדמונים - לחץ כאן