הבנה בדברי מהרי"ץ זיע"א, בהקדמתו לתכלאל ובשו"ת פעו"צ, בעניין קבלת הוראות רבינו הרמב"ם בהלכות ובנוסחאות, כשמאידך פסק שלא כהרמב"ם בעניינים רבים. דוגמאות לכך בהלכות חנוכה. והבנה יסודית במגמת מהרי"ץ בחיבוריו.

הבנה בדברי מהרי"ץ זיע"א, בהקדמתו לתכלאל ובשו"ת פעו"צ, בעניין קבלת הוראות רבינו הרמב"ם בהלכות ובנוסחאות, כשמאידך פסק שלא כהרמב"ם בעניינים רבים. דוגמאות לכך בהלכות חנוכה. והבנה יסודית במגמת מהרי"ץ בחיבוריו.

 

מתוך "שערי יצחק" - השיעור השבועי מפי מרן הגאון רבינו יצחק רצאבי שליט"א - פוסק עדת תימן, שנמסר במוצש"ק וישלח ה'תשע"ג ב'שכ"ד

 

לפני שאמשיך בענייני חנוכה, ברצוני להקדים הקדמה, שממנה נבין בעזרת הי"ת כמה דברים הקשורים לדברים שבדעתי לומר.

 

מהרי"ץ בהקדמתו הראשונה לתכלאל עץ חיים, כי הרי יש לו שתי הקדמות, ההקדמה הראשונה היא בלשון מליצית, יש בראשי הפסקאות את שם הוי"ה ברוך הוא. בפיסקא המתחילה באות ו', הוא כותב כך, ובזה הנערה באה אל המלך והסירה את שמלת שביה. 'הנערה', הכוונה לעם ישראל, שנקרא נערה מאורשה להקב"ה מלך מלכי המלכים. בתפילה ותחנונים די יכלה להחויה. וכו'. אח"כ הוא כותב כך, ה"ן עומדין להתפלל כארי יתנשא, הבוקר היה. בזמירות יריע לו, ונפשו ל"ו חיה. וכו'. הכל מאמצין כחו בארעא ושמיא. בטרם בהיות יוצא ובא בעקבי הצאן אשר גבלו ראשונים, מרי חיטיא. המיוסד על פי ספרים וסופרים, הן האדם היה. הוא רוצה לומר, מה מקור נוסח התפילות שלנו? עפ"י מה הוא מיוסד? מרנא ורבנא הנשר הגדול אביהן של ישראל ומש"ה היה. רועה ישראל בספרו ספר אהבה, הפליא עצה הגדיל תושיה. ושׁם שׂם לו חק ומשפט כמעין המתגבר, חכימו מיא. כי כמו שאין להוסיף ולגרוע במילי דהלכות איסור והיתר, וכאשר פתר לנו כן היה. כמו כן בנוסח התפילה, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, קָל מן שמיא.

 

אומר מהרי"ץ, שהולכים אנחנו על פי הרמב"ם, ומשה היה רועה ישראל, בספר אהבה, דהיינו סדר התפילות, שבסוף ספר אהבה לרמב"ם. בעבר היו על כך הרבה אי הבנות. כי כל זמן שלא נדפס והופץ רמב"ם פרנקל, היו ספרי הרמב"ם בדפוסים המצויים, שבהם שיבשו הרבה את נוסחת הרמב"ם. כיון שהמדפיסים לא ידעו מה זה, לכן הם כתבו לפי הנוסח שהם רגילים בו. חלק כתבו כך, וחלק אחרת. וישנם הרבה שכתבו "וכו'", אפילו לא הביאו את המשך נוסח הברכה. הם חשבו, לא צריך לכתוב, זה לא סידור. כתבו, "אמת ואמונה וכו'". מה ההמשך? לא יודעים. אבל הרמב"ם כתב בפרוטרוט את כל נוסח התפילה, מלה במלה. הוא עשה חיבור שלם המקיף את כל החיים, ואפילו הלכתא למשיחא. ומה שהוא לא כתב בהלכות, נוסחאות שהוא לא הביא בהלכה, כי לפעמים בהלכות הוא גם הביא נוסחאות, כגון בברכה מעין שבע וכדו', היכן שהזדמן לו, אבל מה שהוא לא כתב שם בהלכות, הוא השלים והביא זאת בסדר התפילות. והוא מביא את כל הנוסח המלא. אלא שהמדפיסים, שיבשו וקיצרו זאת, מחוסר ידיעה, וממילא אי אפשר היה להסתמך על כך.

 

אבל ברוך ה', לאחר שנדפס הרמב"ם במהדורת פרנקל, הן על פי כת"י תימניים, שהם הכי נאמנים ומוסמכים. בדקו זאת, שהלא ישנם אפילו כמה דפים בכתב יד של הרמב"ם בעצמו, מצאו אותם בגניזה בקהיר כת"י, תוך כדי שהוא חיבר את הספר, כשהוא עוד היה עושה תיקונים, מוחק ומוסיף, גורע ומסמן, מצאו כמה דפים כאלו, והשוו אותם לכל הכת"י שישנם, והתברר באופן מוחלט כי רק התימנים העתיקוהו בצורה הכי מדוייקת. הדבר כבר מפורסם היום, שכת"י תימן הם הכי מדוייקים. אבל בספר אהבה, מלבד זה יש גם את הספר שהרמב"ם חתום עליו, 'הוגה מספרי אני משה ברבי מימון', והוא כמעט אותו דבר בדיוק, ההבדלים הינם קטנטנים. א"כ ברור שזהו הנוסח הידוע בעולם כנוסח בלדי, פחות או יותר, ואולי ארחיב על כך בהמשך או בהזדמנות בל"נ. בכל אופן, מהרי"ץ אומר שנוסח זה הוא על פי ספרים וסופרים בספרו ספר אהבה, ושם שם לו חק ומשפט כמעין המתגבר, חכימו מיא (תרגום 'נערמו מים' בשירת הים, לשון עָרְמה וחָכְמה). א"כ הוא כותב, אשרי אדם יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה בי"ד חזקה ובזרוע נטויה. הוא רומז על ארבעה עשר ספרי הרמב"ם, היד החזקה.

 

וכבר ידוע היות מרנא ורבנא בכל עניינינו ומנהגותינו הר"מ במז"ל. בדרך כלל כותבים, 'הרמב"ם ז"ל'. אבל יש כותבים, 'הר"מ במז"ל'. רוצים להגיד, שלהרמב"ם היה מזל גבוה. איזה מזל היה לרמב"ם? הרי מי שהיה נגד הרמב"ם, הוא הראב"ד. א"כ אומרים, שהדבר רמוז בשמותיהם. הרי גם להראב"ד יש חיבורים, חידושים על הרבה מסכתות בש"ס, אולם הם נאבדו. א"כ אומרים, זהו הראב"ד, דהיינו 'הרב אבד'. רק קצת מהם נשארו. ו'הר"מ במז"ל', דהיינו להרמב"ם היה מזל, והרבה מספריו התקבלו והתפרסמו. [חיפשתי אח"כ ומצאתי המקור לכך, בספר דברי יוסף (סמברי) אות מ"ה. אלא ששם מובא זאת לא על חידושי הראב"ד לתלמוד, אלא שהראב"ד חיבר ספר כמו משנ"ת של־הרמב"ם, ולא יצא טיבם בעולם. יב"ן]. ממשיך מהרי"ץ, על פי שוריא שכלילו ואושיא. כאשר העיד גבר בעוז ותעצומות הרב מהר"ר מהרח"ש ז"ל בספרו סימן ב' היא העולה.

 

מי שקורא זאת ברגע הראשון, מבין שמהרי"ץ רוצה להגיד, שמבואר ברמב"ם כי כמו שאין להוסיף ולגרוע במילי דהלכות איסור והיתר, א"כ גם בנוסח התפילה שבספר אהבה להרמב"ם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. כביכול הוא רוצה בזה להקדים ולהסביר את השיטה שלו בתכלאל עץ חיים, שם הוא מדייק בכל הנוסחאות, בלי להוסיף או לגרוע. כמו שאין להוסיף ולגרוע בהלכות איסור והיתר, כך גם בנוסח התפילה.

 

ולכאורה הדבר פלא עצום, אם אכן זוהי כוונתו, כי הרי אין דבר כזה, הרמב"ם לא כתב זאת בשום מקום. אמנם הרמב"ם כותב שאסור לשנות את מטבע התפילה שתיקנו אנשי כנה"ג, וישנם דברים הנקראים 'כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה', את זה הוא כתב בהלכות ברכות, אבל ההשוואה הזאת, בין הלכות איסור והיתר לנוסח התפילה, אין דבר כזה.

 

ואם תרצה לומר שאכן זה אותו הדבר, נניח שכתוב דבר כזה, אבל גם דבר זה לא יכול להיות. הרי כבר הרד"א, הר"ר דוד אבודרהם אומר, שיש כאלה שמָנו את מספר התיבות בנוסח תפילה, כך וכך תיבות בברכה הראשונה, וכך וכך תיבות בברכה השניה, והוא אינו מסכים לכך. הוא אומר, לא תמצא מקום בעולם שאומרים את אותו הנוסח, לכל ארץ יש את הנוסח שלה, איך אפשר לבוא ולהגיד כך וכך תיבות? מי שיראה בקונטריס מילי דברכות [שנדפס בתחילת ספר פסקי מהרי"ץ כרך שני], ביררנו בס"ד את הנושא הזה לעומק, באריכות רבה, ובהיקף גדול.

 

בכל אופן, אי אפשר להשוות איסור והיתר לנוסח התפילה. באיסור והיתר, ישנן הלכות מה אסור ומה מותר, להוסיף או לגרוע. אבל להוסיף מלה או לגרוע מלה, להוסיף תפילה או לגרוע, וכי הדבר משתווה לאיסור והיתר?

 

על כרחנו, שמהרי"ץ לא התכוון לזה. אפשר לטעות בכך, בגלל שהוא כתב זאת בלשון מליצה. לחץ חריזת המלים, מפריעה קצת להתבטא בצורה ברורה. אבא מארי זצ"ל היה אומר על זה, אל תהיה שוטה בחרוזים... [המקור הוא בחולין דף צ"ה ע"ב לגבי בשר שנתעלם מן העין, והיה נתון בחרוזים, אם זה סימן ומותר לאכלו, כידוע. אבל אאמו"ר השתמש בזה בדרך מליצה. יב"ן]. דהיינו, מה השָׁטוּת של החרוזים? שלפעמים בגלל שעושים חרוז, אין יכולת להביע את הרעיון בצורה נכונה, כיון שישנם דברים המגבילים אותך. אתה צריך לכתוב לפי המשקל והחרוז, ולפעמים אינך יכול לעשות זאת, אתה פה מוסיף ופה גורע, כדי שהמשקל יהיה מתאים. לכן יש בכך חסרון, מבחינה מסויימת. א"א להתבטאות כפי שכותבים, בצורה מפורשת ומסודרת.

 

אלא, לאחר שמעיינים, מגיעים למסקנא ולהבנה נכונה, שמהרי"ץ אומר זאת בשם עצמו. דהיינו, כפי שקיבלנו את הוראות הרמב"ם באיסור והיתר. אם הרמב"ם אמר אסור, זה אסור. ואם אמר מותר, זה מותר. אין להוסיף ואין לגרוע. אותו הדבר, גם בנוסח התפילה. כמו שכל ההלכות שהוא אומר בספר אהבה מקובלים עלינו, כך גם בנוסח התפילה.

 

גם בשו"ת פעולת צדיק, בכמה מקומות מהרי"ץ כותב דבר זה, מה שהביא בשם מהרח"ש. הוא מרחיב על כך ביותר בחלק שני [סימן ק"פ], בשאלה הידועה של חמאה בפסח, בעניין חוזר ונעור, שכידוע אנו מחמירים בזה כדעת הרמב"ם. תוך כדי התשובה, הוא דן בכך באופן מיוחד וכותב, וכבר ידעת דרמב"ם מאריה דאתרין הוא, כאשר העיד בספר שלשלת הקבלה, דארץ התימן אתריה דהרמב"ם הוא שקיבלוהו עליהם. וכן בספר עיגונא דאתתא שחיבר מהרח"ש כתב בסי' שני דף פ"ה ע"א וז"ל, ידוע שבכל ארץ תימן קיבלו עליהם דברי הרמב"ם ז"ל בכל דיני התורה כמשה מפי הגבורה וכו' ע"ש. וכן העיד מהריק"ש בחשן משפט סי' י"ד וז"ל בשם רדב"ז, דמצרים וסביבותיה וארץ התימן והמערב, המערב היינו עד אלג'יר ותוניס ומרוקו, עד קצה צפון אפריקה, אתריה דהרמב"ם הם. ולא מצי שום בעל דין לומר קים לי כפלוני גאון נגד דברי הרב ז"ל. הוא מדבר על דיני ממונות, אי אפשר להגיד קים לי נגד הרמב"ם, כי הוא המרא דאתרא. וכן העיד הריק"ש בתשובותיו סי' צ"ג כרשום בזכרוני. וכן העיד בספר דרכי נועם חלק חו"מ סי' ט"ו יעו"ש.

 

גם בספר הלכות קטנות כתב שקיבל מזקינו, דבכל תחום א"י, אין לומר קים לי נגד הרמב"ם ומהריק"א. פה הוא כבר מכניס גם את הבית יוסף, רבינו יוסף קארו. ועל ראשם פירוש רש"י אשר המה קיבלו עליהם ועל זרעם אחריהם אבותינו ואבות אבותינו גם בכל ערי ביסתן, ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. וכל חד מנייהו אפי' באלף לא בטיל. ולקבלת סברת הרמב"ם, יש רמז בבדק הבית, וכו'הוא מאריך על כך,ואח"כ הוא מביא את סדר הדורות, שבכל ארצות תימן התקינו והיו אומרים בקדיש, בחייכון וביומיכון ובחיי דמרנא הרמב"ם וכו'. אם כן, הם קיבלו עליהם את הרמב"ם, כמשה מפי הגבורה, כפי שכתב מהרי"ץ בהקדמתו לעץ חיים.

 

אולם לכאורה קשה, כיצד אפשר להבין, שבעשרות מקומות, לאידך גיסא פסק מהרי"ץ נגד דעת הרמב"ם.

 

בואו נראה זאת, בנוגע להלכות חנוכה. ישנם שלשה או ארבעה דברים לפחות, שמהרי"ץ כותב נגד הרמב"ם.

 

דבר ראשון, מה שכותב מהרי"ץ [עץ חיים דף ק"ס ע"ב], מדליקין בבית הכנסת ומברכין, משום פרסומי ניסא. ואין אדם יוצא ידי חובתו בנרות דבית הכנסת. זהו מנהג ידוע בכל קהילות תימן, מהקצה ועד הקצה, מדליקים בבתי כנסת נר חנוכה ומברכים. אבל ברמב"ם, אין לכך זכר. הדבר לא מובא כלל ברמב"ם, ואדרבה דנו בכך הפוסקים, כיצד אפשר לברך על מנהג? אבל מהרי"ץ מביא זאת בפשיטות, והתעלם מהרמב"ם.

 

שאלה מהקהל: הוא כתב 'איסור והיתר', משמע כי רק בזה?

תשובת מרן שליט"א: נכון שמהרי"ץ בהקדמתו לעץ חיים כתב שקיבלנו הוראות הרמב"ם באיסור והיתר, אבל בודאי זהו לאו דוקא, אלא בכל דיני התורה, כפי שהוא בעצמו כותב בשו"ת פעו"צ. כבר אמרתי לכם, בהקדמה החרוזים מלחיצים קצת, ואי אפשר לדייק. אבל בשו"ת, הוא כתב בהרחבה, כאן יש לו אפשרות לכתוב את הכל, והוא כותב 'בכל דיני התורה'. אח"כ הוא גם מזכיר דיני ממונות. מובן כי זה כך בכל התורה כולה.

 

אחרי כן כתב כך, מי שלא הדליק וגם אין מדליקין עליו בתוך ביתו, כשרואה נר חנוכה מברך שעשה נסים. כך הוא מביא מהשו"ע סי' תרע"ו. אבל מי שיראה ברמב"ם, הרב המגיד מוכיח שלפי הרמב"ם אין דבר כזה, אלא גם מי מדליקים עליו בתוך ביתו מברך שעשה נסים. אבל מהרי"ץ פוסק בפשטות כהשו"ע. [בהמשך מציין אמנם מהרי"ץ לעיין בכנה"ג בדקדוק לשון הרמב"ם, והמעיין שם ימצא כדלקמן, ודוקא שאינו עתיד להדליק ואין מדליקין עליו וכו'. נ"ב וכ"ש אם הדליק. ומצאתי בנימוקי הראנ"ח ז"ל מכתיבת יד, שלשון הרמב"ם ז"ל שכתב וכל הרואה אותה מברך שלשה ברכות, מיעט סברת האומרים דאם מדליקין עליו בתוך ביתו אינו מברך. וסובר הוא ז"ל דאע"ג דהדליקו עליו בתוך ביתו, צריך לברך לצאת ידי ברכות בהדליק או עתיד להדליק אין צריך לברך, שאינו נקרא רואה אלא מדליק. והביא ראיה מתשובת הרשב"א ז"ל ש שכתב מסתברא בשלא הדליק ואינו עתיד להדליק ולא הדליקו עליו בתוך ביתו. ויש מרבוותא דפירשו אעפ"י שמדליקין עליו בתוך ביתו וכו' דנראה דלא נחלקו אלא על מי שמדליקין עליו בתוך ביתו, אבל באחרים מודים. ע"כ לשון הראנ"ח ז"ל. עכ"ל ספר כנה"ג. וזה כדברי הרב המגיד, ונמצא שלא חזר בו מהרי"ץ ממה שפסק כהשלחן ערוך, ודו"ק. יב"ן].

 

גם לפני כן הוא כותב לגבי זמן ההדלקה, זמן הדלקת חנוכה, עם סוף שקיעת החמה, דהיינו צאת הכוכבים, לא מאחרין ולא מקדימין. ואם עבר זה הזמן ולא הדליק, מדליק והולך כל הלילה. זמן ההדלקה הוא עם סוף שקיעת החמה, דהיינו צאת הכוכבים. אם זהו דעת הרמב"ם או לא, הדבר אינו ברור, יכול להיות כפי שהסברנו זאת בעבר באריכות [מוצש"ק ויצא ה'תש"ע], שישנם שהבינו שכך היא דעת הרמב"ם. כנראה גם מרן הבין כך בדעת הרמב"ם, שמה שכתב הרמב"ם שההדלקה היא 'עם שקיעת החמה', אין הכוונה להתחלת שקיעת החמה, כמו שיטת הרשב"א והר"ן והגר"א, אלא מפרשים שהרמב"ם התכוון לסוף השקיעה. כי לשקיעה יש שתי קצוות, א"כ כשאתה אומר 'עם שקיעת החמה', לא מחייב להדליק בהתחלת השקיעה, אלא זה יכול להיות בסופה, דהיינו סמוך לצאת הכוכבים, וכך המנהג המקובל. אבל הסיפא של הדברים, הם בודאי לא כהרמב"ם, ואם עבר זה הזמן, מדליק והולך כל הלילה. לפי הרמב"ם, אין דבר כזה. לדבריו, זמן ההדלקה הוא רק בחצי שעה הזאת. ואם הדליק אחרי כן, לא עשה ולא כלום. אבל מהרי"ץ מתעלם מכך, ומסתימת דבריו משמע שיכול להדליק כל הלילה אפילו בברכה, כפי שמדייקים האחרונים בשו"ע. א"כ יש לנו כבר שלשה דברים, שבהם מהרי"ץ לא פוסק כמו הרמב"ם.

 

דבר נוסף כותב מהרי"ץ [שם דף קס"א ע"א], בערב שבת צריך להדליק נר חנוכה תחילה, ואח"כ נר שבת, כסברת רוב הגאונים, ומברך עליהם כמו בחול אע"פ שמדליקין בעוד היום גדול. סברת רוב הגאונים, ואחד מהם הוא בעל הלכות גדולות, שבהדלקת נרות מקבלים שבת. הרמב"ם לא סובר כך, הרב המגיד כותב שאין זכר ברמב"ם לעניין זה, שמקבלים שבת בהדלקת נרות שבת, והוא מביא ראשונים שחולקים על כך. בכל אופן, מהרי"ץ פסק במפורש, להדליק נר חנוכה תחילה, ואח"כ נר שבת. החולקים מעדיפים הפוך, שעדיף להדליק קודם נר שבת, ואח"כ נר חנוכה. אבל מהרי"ץ לא פוסק כך.

 

הבאתי פה רק מספר דוגמאות מהלכות חנוכה, כיון שזה מעניינא דיומא. אבל ישנם עשרות מקומות, בעניינים נוספים, גם בשו"ת פעו"צ ובספרים אחרים, שמהרי"ץ פוסק בהם נגד הרמב"ם.

 

א"כ צריכים להבין את הדבר, כי זהו דבר שמטעה. צריכים להבין, מה היתה המגמה של מהרי"ץ, ומה הוא רצה להגיד.

 

בזמן מהרי"ץ, היתה מחלוקת גדולה על נוסח התפילה, וכמה דינים ומנהגים, דברים שרצו להכניס עפ"י השו"ע ומנהגי הספרדים. לאפוקי מהם, בא מהרי"ץ ועשה את פירושו עץ חיים על התכלאל, וכן את יתר ספריו. לכן פה, הוא בא להראות את הרמב"ם. אבל כמו שאומרים העולם משל, מרוב עצים לא רואים את היער... הוא הדגיש את הרמב"ם, כי הם התעלמו מהרמב"ם. הם מחקו את הרמב"ם לגמרי, ורצו ללכת רק לפי השו"ע וסידורי הספרדים. בא מהרי"ץ ואומר להם, לאיפה הרמב"ם נעלם?! הרי הוא מאריה דאתרין. לכן הוא מדגיש את הרמב"ם בכל מקום. אבל לא היתה לו מלחמה עם הפלג שלו, עם אלה שמנהגיהם רק בדברים מסויימים היו דלא כהרמב"ם, אם על פי מנהגיהם מקדם על־פי הגאונים וכדומה, אם עפ"י השו"ע. לא פה היתה נקודת הויכוח. דהיינו, הרי ישנם הרבה דברים, שגם בין קדמונינו היתה מחלוקת, אפילו בתוך נוסח ומנהג הבלדי עצמו היו חילוקי דעות, אבל מהרי"ץ לא התייחס לכך, כי לא זאת היתה מטרתו ומגמתו. המגמה שלו היתה, להראות את המנהגים שלנו, נגד אלה שהלכו לפי הספרדים. לכן הוא מדגיש את הרמב"ם. רק כלפיהם. אבל זה לא אומר שהוא הולך עם הרמב"ם עד הסוף.

 

יסוד זה כבר הסברתי בס"ד בקונטריס כללי מהרי"ץ, שבסוף שע"ה חלק ג', את הכלל, שמהרי"ץ הולך אחרי הרמב"ם במנהגים ולא בהלכות. כשיש ויכוח או שאלה של הלכה, מה הדין, ואין בזה מנהג ידוע, הולכים עפ"י השו"ע. כך הוא עשה בכל מקום. יתירה מכך, יש לנו הרבה מנהגים שהם כהשו"ע, ולא כהרמב"ם, בלי קשר לכל הויכוח הזה. לכן, אין לטעות, כמו שטעו אחרים. [אברך אחד שאלני, כי ממה שכתב מהרי"ץ בהקדמה דלעיל, מרנא ורבנא בכל "עניינינו" ומנהגותינו, מבואר לכאורה שלא רק במנהגים עבדינן כוותיה דהרמב"ם. עניתי לו, שזה לא יתכן, כי ממהרי"ץ במקומות רבים מוכח בהיפך. וא"כ מה שכתב בכל עניינינו, הכוונה לדברים כגון ספרי תורה שלנו המועתקים ממנו, ובפרשיות פתוחות וסתומות וחסרות ויתרות, ואפילו בדפים. וכן עניינים נוספים, כגון שפותחים בספרים ובלימוד 'בשם י"י אל עולם', כמו שעשה הוא בפתיחת ספריו, וכדומה. בענייני אמונה ופילוסופיה, פשיטא שמהרי"ץ לא הלך בדרכו, וכ"ש חכמי תימן שלפניו ואחריו, כי ראו שההבדל בין חכמת הקבלה הקדושה לפילוסופיה, כיתרון האור מן החשך. ועי' מ"ש בס"ד ע"ז במאמר משנת מהרי"ץ, ובשאר מקומות. יב"ן].

 

מהרי"ץ הולך בדרך המלך. מצד אחד, הוא הולך לפי מנהגי הקדמונים. אבל ישנם דברים שחכמי תימן מצאו צורך לשנותם, בפרט מאז שבא השו"ע. והכלל הוא, עפ"י השופט אשר יהיה בימים ההם. בכל קהילות ישראל קיבלו הספרדים את השו"ע, ואכן אז לא היה הבדל בין תימן למצרים ולארצות אחרות. זה לא שבתימן קיבלו את הרמב"ם יותר מארצות אחרות, אלא זה אותו הדבר. הרי בדורות הראשונים, כל הספרדים קיבלו את הוראות הרמב"ם. אבל כאשר נתחבר השו"ע, השתנה הדבר. הוראותיו נתקבלו ע"י גדולי הדורות. אולם גם אצלם, דהיינו הספרדים, כאשר יש להם מנהגים שאינם כהשו"ע, הם אומרים לא קיבלנו הוראות השו"ע נגד המנהג. גם אנחנו ממש אותו הדבר. אומר מהרי"ץ, אכן אנחנו מקבלים את השו"ע, כמו שהוא הזכיר בשו"ת בסוף, הרמב"ם ומהריק"א, דהיינו גם אנחנו קיבלנו את השו"ע. אבל כאשר יש לנו מנהג דלא כשו"ע, אנחנו עושים כמו הרמב"ם. ולא חייב שזה יהיה דוקא הרמב"ם, אלא יכול להיות גם כפוסק אחר. ישנם הרבה מנהגים אצלינו שאינם כהרמב"ם, מנהגים המקובלים מדורי דורות. [קיצרתי, כי במקומות אחרים הארכתי בזה וציינתי מראי מקומות רבים. וד"ת עניים במקום אחד, ועשירים במקום אחר. יב"ן].

 

ובפרט כי מתוך מה שמהרי"ץ מסביר בפיסקא הבאה, מובן מה שגרם לעניין הזה, למה בעצם היתה נטייה לחכמי תימן, לקבל נוסחאות אחרות ומנהגים אחרים. זה בגלל עניין הקבלה. רבינו האר"י זיע"א גילה הרבה סודות, עניינים שהם עפ"י הסוד. וכיון שחכמי תימן למדו ספרי קבלה, הם התלהבו מכך, והדבר משך אותם ממילא לשנות הרבה דברים בנוסחאות.

 

למשל, בברכה שאנו מברכים, להדליק נר שלחנוכה. בא רבינו האר"י ואומר, שהברכה היא 'להדליק נר חנוכה'. יש ר"ת נח"ל, להדליק נר חנוכה. מי שרואה את הטעמים והרמזים שבזה, הוא מתפעל ממש. בגלל זה היתה להם נטייה לכך, וזלזלו בנוסח שלנו. מה אתם אומרים להדליק נר שלחנוכה? זה לא נכון, הדבר נגד הסוד והרמזים. [עיין התייחסות לטענה זו, בהמשך השיעור]. וכהנה וכהנה לאורך כל הדרך בנוסח התפילות. בא מהרי"ץ ואומר, שדבר זה אינו נכון, כי גם הנוסחאות של הרמב"ם והקדמונים הם עפ"י הסוד. לכן זו לא קושיא, כי יכולים להיות שתי שיטות. גם בזה שייך הכלל, אלו ואלו דברי אלד'ים חיים.

 

דבר זה הוא מדגיש בפיסקא שאחרי כן [בהקדמתו הראשונה לעץ חיים], הנה כי כן, באשר דבר מלך שלטון, ומי יאמר לו מה תעשה, גלי רזיא. הר"ם במז"ל ודסמיכין עלוהי רבינו סעדיה גאון, גם הוא לישועה היה. במנהגותיו ופיוטיו הכתובים בסדר תפילותינו, לחלות בהם פני אהי"ה. תוכם רצוף אהבה, סודות נסתרים, קמי שמיא גליא. מהרי"ץ בא לאפוקי מאלה שטעו בזה, שלא יחשבו שהנוסחאות של הקדמונים הם רק פשט, אין בזה רמזים וסוד, הדבר אינו נכון, אלא גם בהם יש סודות. ובזכרם יהיה לנו זכותם מעי"ר לעזור, גדר הדחויה. כאשר רשם באות אמת הרב בעל ספר זכירה, גם ברוך יהיה. וכל מבקש דבר ה' ורוח אל עליו נוססה. ימצא גרסתם ונוסחתם, כי חיו"ת הנה, אשר יצוד ציד חי"ה. כל דבריהם כגחלי אש בוערות, דברי הזוהר והתיקונים, וה' שם היה. אשרי איש אשר יאחז דרכם, הביאי (עדה)[צ"ל עצה, כלשון הפסוק] עשי פליליה. בשנו"תו את טעמו לפני אבי"מלך, דהיינו הקב"ה ממ"ה, את שרביט הזהב וחיה. ולכן העירוני לבי ורעיוני, לכתוב שורה שורתים על כל דבר שנראה כמוקשה, ותאוה נהיה. בשביל זה באתי. לכן חיברתי ספר זה. מהרי"ץ מוכיח זאת לאורך כל הדרך, הרבה פעמים הוא מביא שנכון שישנה גירסא אחרת, האר"י אומר נוסח אחר, אבל אפשר להסביר את הסוד גם לכיוון אחר, לפי נוסחתינו.

 

לדוגמא, הרבה יודעים זאת, לגבי ברכת תקע בשופר גדול לחרותנו. ידוע רמז המקובלים במִלה 'וקבצנו יחד מארבע כנפות', יש שם שֵׁם קדוש, חיל בלע ויקיאנו. וקבצנו יח'ד מארב'ע כנפו'ת, האותיות שלפני הסוף, הם שם קדוש. אבל בא מהרי"ץ ואומר, שגם בנוסח שלנו זה רמוז שם זה בסוף הברכה, בא"י מקבץ נדחי עמו ישראל, יש ג"כ את השם הזה מהסוף להתחלה, נדח'י מקב'ץ הו'י"ה [עץ חיים דף מ"ו יעוש"ב]. וכך לאורך כל הדרך.

 

ומה שהזכיר את רבינו סעדיה גאון, הכוונה לפיוטים, אבל גם בקצת עניינים נוספים, כגון אופן החזקת הלולב, איזה צד ממנו יהיה כלפי הפנים וכו'. [ועי' בארות יצחק על פסקי מהרי"ץ הל' לולב דף רע"ט]. אמנם בהושענות אין חילוק בין שאמי לבלדי, כולם אומרים את של רס"ג. אבל למשל פיוט תרומה הבדילנו, בזמנו היה על זה ויכוח, ישנם כאלה שאמרו שזה הפסק. מהרי"ץ אומר, קבלה בידינו שזה מרס"ג. כך סבר מהרי"ץ. גם בהושענות, הוא כותב שם [דף ע' עמ' א'] בפיסקת 'ענה פוסליה בפרוס עליה סדין, צל ימינך סוכך יודעי דת ודין', שהדברים מכוונים למה שכתב רבינו האר"י בסוד הכוכבים שמאירים בסוכה, שהם אור החסדים יעו"ש. הוא מצא גם בדברים נוספים המיוחדים לנו, וגם במסורת, דברים שהולכים דוקא על פי הסוד. אבל שוב, המטרה היא, לאפוקי מאלה שרצו לחלוק, ולבטל את מנהגי הקדמונים. בד"כ הוא מתייחס רק כלפי הנקודה הזאת.

 

מה מהרי"ץ מתכוון בציונו פה, 'כאשר רשם בספר זכירה'?

 

כתוב בספר זכירה [דפוס ראשון דף נ"ב ע"ב] כך, סגולה נוראה האומר פיוטים וקרובץ בשמחה ובכוונת הלב, כי בכל פיוט יש סודות נפלאות. אתם שומעים איזה חידוש? לפעמים אומרים, מה זה משנה? אלו רק פיוטים. בסדר, ישנם פיוטים בסליחות, יש תיקון הגשם, תיקון הטל, וכהנה וכהנה. אדם יחשוב, אלו דברים שלא תיקנום אנשי כנה"ג. לכן הוא בא ואומר לנו ספר זכירה, תדע לך, בכל פיוט יש סודות נפלאות, וכולם נתחברו על פי עצת מלאכי מעלה שנגלה לרבי אליעזר הקליר, והוא סידר ע"פ אבג"ד וע"פ תשר"ק. הוא כותב אח"כ שזה לאו דוקא ר"א הקליר, הוא מביא אח"כ גם את רבי שלמה אלקבץ. דהיינו אל תחשוב שדוקא מרבי אלעזר הקליר, כיון שהוא מהתנאים וכו'. וכן טוב לכוון שם המחבר הפיוט או הסליחה, והקב"ה מאזין תפילתן של ישראל. הוא כותב בקיצור, ספר זכירה, אבל המקור שלו הוא בספר יסוד יוסף או בספר קב הישר, שהם יותר מאריכים בעניין זה. הם אומרים שהפייטנים כותבים את השם שלהם בראשי הבתים, כדי שתכווין את שם המחבר. כל מחברי הפיוטים שהתקבלו בקרב ישראל היו קדושי עליון, ובזכותם הקב"ה מאזין תפילתם של ישראל, דהיינו בצירוף הזכות שלהם. אמנם פה בפיוטים שאמרנו, לא רמוז שם המחבר, רבינו סעדיה גאון, אם הוא המחבר בכלל. אבל בכל אופן מהרי"ץ סבר שהוא המחבר. א"כ אנו רק מפרשים את מה שהוא אמר, לפי שיטתו. לכן מהרי"ץ אומר, ובזכרם יהיה לנו זכותם מעי"ר לעזור, דהיינו מעורר סייעתא דשמיא עלינו, גדר הדחויה. כאשר רשם באות אמת הרב בעל ספר זכירה, גם ברוך יהיה. ידיעה זו מי היה המחבר, לזכור זאת במחשבה, ג"כ טובה ומועילה.

 

נוסח ברכת ההדלקה, ומה ההבדל בין 'להדליק נר חנוכה' לבין 'להדליק נר שלחנוכה'.

 

בעניין ברכת 'להדליק נר שלחנוכה', אמרנו קודם שיש בזה חילופי נוסחאות. ישנם גורסים בלי המלה 'של', אבל אנחנו גורסים עם 'של', שלחנוכה, וכן האשכנזים. הספרדים גורסים בלי 'של', וכך כנראה גם החסידים, או חֵלק מהם, בגלל העניין של הרמז.

 

יש כאלה שטענו, ראיתי בספר עטרת מרדכי [ביאור לכוונת חנוכה, דף ט"ז] שהוא כותב כך, ראוי לשים לב, אותם שאומרים שלחנוכה בתיבה אחת, או בשתי תיבות, אינם יכולים לכוון בר"ת נח"ל, כמו שכתב בבן איש חי ובכף החיים. אבל לפענ"ד הדבר אינו כך, וכמו שעוד מעט נסביר בס"ד, כי גם לפי שיטתנו זה כך.

 

אבל בראש ובראשונה, צריך להסביר את יסוד הדבר. מה ההבדל אם אומרים 'נר חנוכה', או 'נר שלחנוכה'? לכאורה זה אותו דבר. מהרי"ץ סובר שאין הבדל בין שבת לחנוכה. הרי בנר שבת, כולם גורסים 'להדליק נר שלשבת', חוץ מרס"ג שגורס בסידורו בשניהם 'נר שבת' ו'נר חנוכה', אבל בכל העולם רגילים לומר 'נר שלשבת'. אולם בכל זאת הם סוברים, שחנוכה שונה משבת. מהרי"ץ סובר שאין הבדל, אומרים 'שלשבת' או 'שלחנוכה'. והכוונה היא, שנר זה הוא למצות שבת או למצות חנוכה. אבל מהרי"ץ מסביר, שהפרי חדש שסובר לא להגיד 'של', כנראה הוא הבין שתוספת 'של' זה כמו ה"א הידיעה, דהיינו הכוונה 'החנוכה', שזה משמע על חנוכת המזבח וחנוכת המקדש. אבל אם אתה אומר 'נר חנוכה', זה קאי על המצוה של חנוכה. כמבואר בתשובותיו פעו"צ ח"ב סי' קמ"ג (השני).

 

החיד"א בברכי יוסף ובמחזיק ברכה, מסביר את ההבדל בשני אופנים [מובא בקצרה בשערי תשובה, ובכף החיים סימן תרע"ו ס"ק ב']. ראשית יש הבדל, נר חנוכה אסור להשתמש לאורו, אבל נר שבת מותר להשתמש לאורו. דהיינו, אסור להשתמש בנר חנוכה, אפילו לאכול אסור. אם אינו מדליק אור נוסף בחדר, אלא יש לו רק את נר חנוכה, אסור להשתמש לאורו. אבל בנר שבת, מותר להשתמש לאורו. רק כשמתקרבים, יש חשש שמא יטה, לכן כתוב שאדם לא יקרא בספר מולו. אבל אם ישנם שני אנשים, האחד מזכיר לשני, ומותר ליהנות ממנו. זה אפילו מצוה, כי הוא נעשה לכבוד שבת. נהנים ממנו במקום שסועדים. אולם בנר חנוכה, אפילו שיהיו עשרים אנשים, אסור להם ליהנות מנר חנוכה. לכן, כשאתה אומר 'נר חנוכה', פירושו שנר זה אסור להשתמש בו. משא"כ 'נר שלשבת', זה דבר שמותר להשתמש בו. כך הוא כותב, והטעם, כי נר חנוכה אסור להשתמש לאורה, ולזה אמר נר חנוכה, להורות כי הנר אינו כי אם למצות חנוכה. משא"כ נר שבת, הכוונה נר שאנו משתמשים בו, ונרו יאיר לתועלתנו, וזה הנר המאיר הוא של שבת. הנר הוא בעצם גם בשביל התועלת שלנו.

 

פירוש שני, הוא אומר, יש עוד הבדל. בשבת ישנם דברים אחרים נוספים, כגון קידוש, וסעודה, ולובשים בגדי שבת, ועניינים אחרים. אבל בחנוכה, אין דבר של מעשה, חוץ מהדלקת הנר. מה ההבדל בין חנוכה לימים אחרים? אמירת הלל? הלל זה דיבור, אמירה בפה. אבל המעשה שיש בחנוכה, הוא רק הדלקת החנוכה. א"כ ה'חנוכה', זהו הנר. הוא כותב כך, דבחנוכה ליכא מעשה אלא בנרות, ולא עניין אחר במעשה כלל. וזהו נר חנוכה, דחנוכה הוא הנר דוקא. משא"כ שבת, דיש בו כמה מצות מעשיות, כגון סעודה וקידוש ובגדים נאים וכיוצא. ואחת מהמצוות הוא הנר. זה דבר אחד מתוך הרבה דברים, זהו לא המעשה היחיד. לכן אומרים, נר של שבת, דשבת יש בו כמה דברים, וזה אחד מהם, דהיינו נר של שבת הנודע בכמה עניינים. לא כן חנוכה, דאין בו מעשה אלא הנר. כך לפי דעתם ושיטתם, אבל זה מוכרח כמובן.

 

עניין הדלקת נר חנוכה בשמן ופתילה.

 

את ה'חנוכה', יש עניין להדליק בשמן ופתילה. אמנם הדבר לא מעכב, אפשר להדליק גם בנר של שעוה, אבל לכתחילה צריך שיהיה בשמן ופתילה, זכר לנס, כיון שמנורת בית המקדש היתה בשמן ופתילה.

 

אבל, יש בכך רמזים. הרי הפתילה נשרפת, על ידי שאיבת השמן, שהוא רמז לחכמה, כידוע. כמו שנאמר בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים, וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסָר [קהלת ט', ח']. השמן, זו היניקה של החכמה. והפתילה הנשרפת, רומזת ליצה"ר. א"כ, 'כי נר מצוה ותורה אור'. דהיינו, יש נחש עקלתון בעוה"ר, יש יצר הרע בעולם ששרשו מהנחש הקדמוני, ואין לו תקנה. מה עושים כנגד יצר הרע? מהי העצה והתיקון? בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין. צריך לשרפו, כי אין לו תיקון. אי אפשר לתקנו, אלא רק לשרפו. א"כ זהו הרמז בפתילה הנשרפת, שצריך לשרוף את יצר הרע. ולשרפו בשמן, דהיינו בחכמה ובתורה.

 

א"כ, כשמסתכלים על נרות חנוכה, כמו שכתוב בספרים, יש עניין לחשוב ולכוון בכך, כשרואים כיצד הפתילה בוערת ונשרפת.

 

ובכן, להדליק נר של חנוכה, ר"ת לנח"ש. דהיינו, זו העצה והתקנה לנחש. בהדלקה זו אנו מבערים ומבטלים את ארס נחש הקדמוני וזוהמתו, שהוא יצה"ר. רמז זה, הוא רק לפי הנוסח שלנו. מי שלא יגיד 'של', יפסיד זאת.

 

והקשר לחנוכה הוא, שמלכות יון היא חושך, 'וחשך על פני תהום' זו מלכות יון, שהחשיכה פניהם של ישראל, לכן מאירים זאת ע"י האור של התורה.

 

רמז נוסף, הרי המנורה בצפון, והשלחן בדרום. א"כ, להדליק נר של חנוכה, ר"ת שלחן. דהיינו זה השלחן, בא להשלים את המנורה, שהיו שניהם מכוונים בבית המקדש. בעוה"ר אין לנו שלחן המערכת להקטיר עליו וכו'. ועוד אפשר להוסיף כהנה וכהנה רמזים.

 

תשובה לטוענים שנוסח ברכתינו 'להדליק נר שלחנוכה', אינה טובה עפ"י סוד האריז"ל.

 

אבל מה שברצוני לומר, שאפילו את הרמז של רבינו האר"י ז"ל, שמביאים אותו הרבה אחרונים, גם זאת אנו יכולים לכוון לפי נוסחתינו. האר"י כותב בשער הכוונות [דף ק"ח ע"ד] כך, לכוון בר"ת להדליק נר חנוכה, שהוא שם קדוש שנקרא נח"ל, ויוצא מר"ת של פסוק נוצר חסד לאלפים. כתוב שם עוד כל מיני רמזים, דברים גבוהים, אשרי העומדים על סודם.

 

צריכים להבין, מהי המלה 'של'? האם היא מחוברת עם המלה 'חנוכה', או לא? הרי זו לא מלה אחת. אלא זה כמו וא"ו החיבור. כמו שיש שלחן - ושלחן, נחל – ונחל. למשל, יש שם קדוש שמובא בספרים, היוצא מפסוק "מעט צ'רי ומעט ד'בש נ'כאות ול'וט ב'וטנים וש'קדים", שהם צדנלב"ש. איך הם עושים חשבון? מעט צ'רי ומעט ד'בש, נכאות ול'וט, מחשיבים את הלמ"ד. איפה הוא"ו? אלא שזו וא"ו החיבור, לכן לא מתחילם עימה. א"כ אותו הדבר בנ"ד, המלה 'של' היא תוספת, אינה מעיקר המלה, ממילא אפשר לדלג עליה. אפשר לכוון את הכוונה, בלי עיקר המלה, כפי שמשמיטים את כל הדברים הנוספים למלה.

 

מצאתי דוגמא נוספת לדבר זה. יש שם קדוש, בי"ט, היוצא מפסוק "כי ב'י חשק ואפלט'הו". לקחו את האות טי"ת, שהיא בכלל באמצע המלה, וחיברוה. זה דבר עוד יותר חזק.

 

כמו כן, הביאו את הפסוק 'ביום הגמל את יצחק', "יום הגמל" ר"ת וסו"ת מיל"ה. ומה עם הבי"ת של 'ביום'? אלא שזאת בי"ת שימושית, ואינה עיקר המלה.

 

אותו הדבר בנ"ד, המלה 'של' היא שימושית, אפשר להשתמש בה לכאן ולכאן. יש פנים לכאן, ויש פנים לכאן. לכן, טוב ונכון שאנו אומרים אותה.

 

שאלה מהקהל: כב' הרב הביא דוגמאות לאות, לא למלה שלימה בפני עצמה.

תשובת מרן שליט"א: טוב ששאלת זאת, אבל בכל ספרי הקדמונים, המלה 'של' מחוברת תמיד למלה שאחריה, ואין מקף ביניהם. היום אנחנו עושים עם מקף, כעין פשרה, אבל בספרי הקדמונים המלה מחוברת ממש. ולמעשה, זהו פסוק מפורש בשיר השירים [ג', ז'], הִנֵּה מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה. זו מלה אחת, בלי מקף. אמנם המקף נחשב מחבר, אבל אין פה מקף. גם ביונה [א', ז'] כתוב, בְּשֶׁלְּמִי הָרָעָה הַזֹּאת לָנוּ. לא כתוב בשל מי, אלא בשלמי. ואם יקשה מישהו, שיש פסוק בספר קהלת [ח', י"ז], בְּשֶׁל אֲשֶׁר יַעֲמֹל הָאָדָם, ושם כתוב 'בשל' עם תלשא ימין, א"כ פה כבר מתבלבלים. אבל מי שמתעמק, ימצא את התשובה. זו בכלל אינה שאלה. הרי פירוש 'של' הוא 'אשר'. כשכתוב 'מטתו שלשלמה' פירושו, המטה אשר לשלמה. אבל פה כתוב, 'בשל אשר יעמול האדם', א"כ מה זה? באשר אשר יעמול האדם? הדבר אינו יכול להיות. לכן פה 'בשל' זה לא 'אשר', כי א"א לכתוב 'אשר' פעמיים. לכן באים המפרשים ואומרים, האבן עזרא ומצודת דוד, שפה 'בשל' פירושו 'בעבור'. כמו, 'בשלי הסער הגדול הזה עליכם', בעבורי. א"כ זו כבר מלה אחרת. דהיינו, כאשר מובן המלה 'של', הוא 'אשר', אז היא מתחברת. וזו המלה 'שלחנוכה'. אנחנו גורסים כך בכל המקומות, כגון 'איזהו מקומן שלזבחים'. אם תגיד שלִזבחים, זה לא נקרא ה"א הידיעה, אבל אם תגיד שלַזבחים, הכוונה לזבחים הידועים. כמו כן, שלשבת. זה בעצם מתחבר למלה אחת. אבל מצד שני, זה כמו וא"ו החיבור, שאתה מחברה ומורידה לפי הצורך. אתה יכול להגיד שלשבת, שלזבחים, וזה ממש כדין אותיות שימושיות. כל ההבדל הוא, שפה זה שתי אותיות.

 

שאלה מהקהל: למה היו צריכים דוקא פה למצוא את השם הקדוש הזה, ולא בכל הברכות? מדוע דוקא בחנוכה חיפשו שיהיה את השם נח"ל?

תשובת מרן שליט"א: לא חיפשו. צריך לדעת, רבינו האר"י, הוא עיר וקדיש די רוח אלד'ין קדישין בגויה. זהו לא בן אדם רגיל. האר"י ז"ל, הוא העטרה לראש כל המקובלים. הרי מרן הבית יוסף שהיה בדורו ומחותן עמו, אמר, דבר כזה, כמו האר"י, לא נמצא. היו הרבה מקובלים לפני האר"י ואחריו, ראשונים ואחרונים, אבל כולם הם אנושיים. לדוגמא אפילו הרב בן איש חי. מה שהאר"י אומר, אלו דברים שהם בשמים. דברים שרק מלאך יכול לאמרם. אלו הקדמות וחידושים, דברים שאין ביכולת בן אדם לאמרם. השגות עליונות, שאין מישהו עם השגות כאלה. אחד יכול להגיד, יכול להיות ככה, ויכולה להיות סברא כזאת וכזאת, הוא יכול להסביר את הכוונה. אבל האר"י, הוא מאן דאמר מיוחד. לכן הוא בא ואמר זאת. זה לא שהוא חיפש למצוא ר"ת ורמזים. הוא הודיע לנו נסתרות, כפי שגילו לו מן השמים. ואכן בכל התורה כולה, ישנם רמזים וסודות.

 

בתשובה לשאלה מהקהל: אפשר לכוון את כל הכוונות, גם נח"ל וגם לנח"ש, רק תברך לאט כדי שיהיה לך זמן. בעצם יש שמונת ימי חנוכה, א"כ אפשר שכל יום תכוון כוונה אחרת. ויש לי עוד כוונות נוספות בעניין זה, אלא שאכמ"ל.

 

חלק השו"ת (מסוף השיעור):

 

שאלה: בעניין הדלקת החנוכה, כשהדליקו בחוץ, כיצד הם הדליקו בחוץ?

תשובה: מבחינת הרוח, ישנן כמה אפשרויות. יתכן שעשו להם פתילות עבות, או שפתחי בתיהם היו בצורה מוגנת מהרוח. כנראה הם דרו בסימטאות או בחצרות, בניינים שסגרו את הרוח בתוך חצרות הבתים. בניית הבתים היתה בצורה כזאת, כמין אות חי"ת, כידוע מדיני עירובי חצרות ושיתופי מבואות, ממילא אפשר היה להדליק נרות בפתח הבית. וגם בצירוף שהפתילה היתה עבה, כך שלא היתה להם בעיא.

 

שאלה: מותר להזכיר את השמות הקדושים [צדנלב"ש], כמו שהרב אמר?

תשובה: אנחנו מתירים לומר את כל השמות האלו, ואפילו קרע שטן וכדומה. הגרי"ח, דהיינו בעל בן איש חי בשו"ת תורה לשמה, מפקפק בזה. אבל הדבר נראה לי חומרא בעלמא. [אמנם השם דיקרנוסא, בתפילה על הפרנסה, לא אומרים, רק מכוונים. וצל"ע מה החילוק]. זכורני שאבא מארי זצ"ל אמר אפילו את השילוב של שם הוי"ה. ז' שמות הקדושים אסור, אבל לא צירופים של שמות, זה לפענ"ד חומרא וחסידות יתירה. עכ"פ מצד הדין בודאי מותר.

 

שאלה: האם את כל הדברים שהאר"י ז"ל אומר, מהרי"ץ יישבם לפי נוסחתינו?

תשובה: צריך לדעת כך. שיטת מהרי"ץ היא, שבנוסח שלנו ישנם סודות, לא פחות מנוסח האר"י. הרי האר"י היה ספרדי, יותר נכון, אמו היתה ספרדייה ואביו אשכנזי, אבל מפני שהוא גר בין ספרדים, לכן הוא גילה את הסודות לפי נוסח הספרדים. כך אומר החת"ס בתשובותיו. אבל, בכל הנוסחאות ישנם סודות. אם בנוסח של האשכנזים יש סודות, ק"ו בנוסח של התימנים, שהוא עוד יותר מבוסס. לכן בנוסח שלנו, גם במנהגים שלנו, יש סודות. מהרי"ץ בעצמו, היה מקובל גדול. הוא לא כ"כ גילה זאת, רק פה ושם, אבל רואים שהיתה לו בקיאות בזוהר, כמו אשרי יושבי ביתך. הייתי אומר אפילו, יותר מהש"ס... ממש בקי עצום. הוא לפעמים אפי' לא מציין דף, אלא באיזה פרשה, ממש כמו נחל נובע מקור חכמה.

 

שאלה: כיצד לא נשאר שריד ופליט בקהילות ארצות המערב שנוהגים כמו הרמב"ם? למה רק יהודי תימן נוסח בלדי, היחידים שנשארו לנהוג עפ"י ספר אהבה שלו? כיצד שם לא נשאר שריד ופליט?

תשובה: כי אצלם באו אח"כ רבנים גדולים אחרים, בא רבינו הרא"ש וחכמים אחרים, ולכן הדבר השתנה. הרא"ש הרי היה אשכנזי, והוא בא לספרד, (ברח מאשכנז כשהכניסו את רבו מהר"ם מרוטנבורג לבית האסורים), והרבה מדבריו מיוסדים על שיטת רבותינו בעלי התוספות, אבל הם אשכנזים. אך כיון שראו הספרדים שהוא גברא רבא, נטו בהרבה דברים אחריו. לכן כשבא הבית יוסף, הוא כבר ראה מצב אחרי כמה וכמה דורות, שיש צורך להכריע בין שלשת עמודי הוראה. הרא"ש לא היה בתימן, ספריו לא היו נפוצים שם. ביהדות תימן בדורות הראשונים היו רק הגאונים הרי"ף והרמב"ם, כי ספרים אחרים לא הגיעו אליהם. לא שלא הגיעו בכלל, אלא לא התפרסמו. כמובן היו שאר ספרי תושבע"פ, מדרשים ומפרשים. אבל הרא"ש כיון שגר אצל הספרדים, וכ"ש הטור בנו, לכן השתנו אצלם הרבה דברים, לפי הגדולים שלהם. וכמובן שהכל מהשמים. התלמוד בבלי עם פירוש הרא"ש, הגיע לתימן רק בתקופה האחרונה, אבל אז כבר היה הכל מבוסס ומסודר. בפרט שהיו כבר הספרים של מהרי"ץ, א"כ כבר היה הכל מיוסד בבירור. רק במקומות שנשתנו המנהגים, איפה שלמדו שו"ע ולא היה להם את הספרים האחרים, במקומות הרחוקים, הלכו לפי הספרים שהיו בידם. ישנם אפילו מקומות שהלכו לפי הגהות הרמ"א,כי לא היו להם רבנים גדולים שיכוונו אותם. אבל במקומות המרכזיים, כבר היתה שיטה ברורה, וידעו כבר כולם כיצד לנהוג.

 

והמקום ב"ה יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשה לאבותינו בימים ההם בזה"ז, כי הנה החשך יכסה ארץ וגו' ועליך יזרח י"י וכבודו עליך ייראה, אכי"ר.