ביאור הסוגיא במסכת שבת דף כ"א בעניין מצות נר חנוכה איש וביתו, והמהדרין, והמהדרין מן המהדרין.

ביאור הסוגיא במסכת שבת דף כ"א בעניין מצות נר חנוכה איש וביתו, והמהדרין, והמהדרין מן המהדרין.

מתוך "שערי יצחק" – השיעור השבועי מפי מרן הגאון רבי יצחק רצאבי שליט"א – פוסק עדת תימן, שנמסר במוצש"ק וישב התשע"ד.

הגמרא במסכת שבת [דף כא ע"ב], מביאה את הברייתא העוסקת בדיני חנוכה, תנו רבנן, מצות חנוכה, נר איש וביתו. והמהדרין, נר לכל אחד ואחד. והמהדרין מן המהדרין, בית שמאי אומרים, יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך. בית הלל אומרים, יום ראשון מדליק אחד, מכאן ואילך מוסיף והולך. הגמרא הזאת ידועה, ואין צורך להאריך בהסבר העניין, אולם ברצוננו לדייק כמה דברים, ואגב זאת לברר גם את המנהג שלנו, וישנם עוד כמה עניינים דנפק"מ להלכה למעשה. אבל העיקר הוא, תחילת הכל, להבין את הסוגיא לעומקה.

ראשית, לשון 'תניא', או 'תנו רבנן', היינו ששניהם ברייתות. אבל, יש הבדל. 'תנו רבנן' פירושו, שהדברים שנאמרו בברייתא זו, מוסכמים על כל החכמים. מה שאין כן הלשון 'תניא', אינו מחייב שהדבר מוסכם לכו"ע. כך כתב הרמ"ע מפאנו [בתשובותיו ריש סי' כ"ה] וז"ל, כל ת"ר היא ברייתא שגורה בפי הכל, מקובלת מן המרובים. וכל תניא, ברייתא ששנאה יחיד בבית המדרש, דאייתי מתניתא בידיה וקיבלוה מניה. והא ודאי כללא הוא לפי סברתי, דחזינן לברייתא דסדר עולם, שהכל בקיאים בה. ובפרק במה מדליקין איתא, מאי חנוכה, דת"ר וכו'. וכן פעמים אין מספר וכו' יעו"ש.

ובהמשך הברייתא, מצות חנוכה, נר איש וביתו. דהיינו, מעיקר הדין, מצות ההדלקה אינה יותר מנר אחד, לכל המשפחה. אבל יש עניין של הידור, המהדרין. פירוש המושג 'מהדרין', מבאר רש"י, המהדרין אחר המצוות. תרגום המלה 'הֲדַּר' בלשון ארמית, היינו 'חזר'. כלומר, שהאדם מחזר אחר המצוות. מחזר פירושו מחפש. שהאדם מחפש לעשות מצוות, לקיימם בשלימות. [כגון שמצינו שפירש רש"י על הפסוק [בראשית ל', י"ז] וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה, שהיתה מתאוה 'ומחזרת' להרבות שבטים].

לעומת זאת, רבינו חננאל מפרש בצורה אחרת, כדאמרינן [בבא קמא דף ט' ע"ב] להידור מצוה, עד שליש במצוה. תיבת 'הידור', נגזרת משורש 'הָדָר', הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ [תהלים ק"ד, א']. דהיינו, זהו היופי של־מצוה, הקישוט שלה, שעל ידי כך היא יותר מכובדת. [נפקא מינה לעניין מה שדן בשו"ת משנה שכיר או"ח סי' קצ"ח, ויובא בס"ד לקמן].

והמהדרין, נר לכל אחד ואחד. דהיינו, לו יצוייר שישנם בבית אב ואם וחמשה ילדים, אזי מדליקים שבעה נרות ביום הראשון, וביום השני שבעה, וכן על זה הדרך, בכל ימי החנוכה.

[אמרתי כן, לפי הנראה מפשטות דברי הרמב"ם שגם כנגד אשתו צריך נר אחד, מפני שהיא כגופו, כמתבאר מהאחרונים, הובאו דבריהם בכף החיים סימן תרע"א ס"ק ט"ז. א"נ מפני שמעיקר התקנה ההדלקה מחוץ לבית, וכל כבודה בת מלך פנימה, כדכתב החת"ס בחידושיו למסכת שבת].

ואם ביום אחד, ניתוסף להם בבית כמה אורחים הלנים איתם ואשר אין מדליקים עליהם בבתיהם, נניח לדוגמא שישנם שלשה אורחים, א"כ נמצא שבאותו היום ישנם עשר נפשות בבית, וא"כ מדליקים עשרה נרות. ולמחרת, כאשר האורחים אינם, יחזרו להדליק שבעה, כמספר בני הבית. [אמנם מן הדין א"צ להדליק נר נפרד כנגד אכסנאי, אלא סגי בהשתתפותו בפריטי כידוע].

המהדרין מן המהדרין, בית שמאי אומרים, יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך. וביום השני, שבעה. וביום השלישי, ששה. וכו'. בית הלל אומרים, יום ראשון מדליק אחד, מכאן ואילך מוסיף והולך. וידוע, שההלכה כבית הלל, וזהו מה שאנו עושים היום. חוץ מהשמש, שזהו רק מנהג.

ממשיכה הגמ' ואומרת, אמר עולא, פליגי בה תרי אמוראי במערבא. נחלקו שני אמוראים בא"י, הנמצאת מערבית לבבל, בטעמם של בית שמאי ובית הלל. רבי יוסי בר אבין, ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר, טעמא דבית שמאי, כנגד ימים הנכנסים. וטעמא דבית הלל, כנגד ימים היוצאים. מפרש רש"י, כנגד ימים הנכנסים, העתידים לבוא. ימים היוצאים, שיצאו כבר. וזה שהוא עומד בו, נמנה עם היוצאים. דהיינו, לשיטת בית שמאי, תמנה כמה ימים עוד נשארו, וזאת תדליק. ביום הראשון, ידליק שמונה. ביום השני, ידליק שבעה, כיון שנותרו עוד שבעה ימים שאירע בהם הנס. א"כ מדליקים כנגד הימים הנכנסים. אבל בית הלל סוברים ההיפך, כנגד הימים שכבר יצאו ועברו. נמצא כי ביום הראשון, ידליק אחד. עברו יומיים, כולל היום שבו האדם עומד, אזי מדליק שני נרות. וכן הלאה.

וחד אמר, טעמא דבית שמאי, כנגד פרי החג. וטעמא דבית הלל, דמעלין בקודש ואין מורידין. הרי בפרשת פינחס [במדבר כ"ט, י"ב], נזכרים מספר הקרבנות בחג הסוכות. ביום הראשון, הקריבו שלשה עשר פרים. ביום השני, שנים עשר פרים. הולכים ומתמעטין. ובסך הכל, הקריבו שבעים פרים, כנגד שבעים האומות, כידוע. זאת הסיבה, שלדעת בית שמאי, מניין הנרות בחנוכה הולך ופוחת. [ובהמשך נבאר בס"ד את ההקבלה בין סוכות לחנוכה]. אולם בית הלל טוענים, 'מעלין בקודש ואין מורידין', ואדרבה, צריך להתחיל עם נר אחד, ובכל יום להוסיף עליו.

הגמרא שם מסיימת כך, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, שני זקנים היו בצידן, אחד עשה כדברי בית שמאי, ואחד עשה כדברי בית הלל. זה נותן טעם לדבריו, כנגד פרי החג. וזה נותן טעם לדבריו, דמעלין בקודש ואין מורידין.

בירור מחלוקת התוספות והרמב"ם בעניין המהדרין מן המהדרין, חידוש נפלא מהגר"א, מהי דעת הרמב"ם להלכה למעשה וכיצד הוא מנהגינו.

רבינו הרמב"ם [פ"ד מהל' חנוכה ומגילה ה"א] כותב כך, כמה נרות הוא מדליק בחנוכה? מצותה שיהיה כל בית ובית, מדליק נר אחד. בין שהיו אנשי הבית מרובין, בין שלא היה בו אלא אדם אחד. והמהדר את המצוה, מדליק נרות כמניין אנשי הבית, נר לכל אחד ואחד, בין אנשים בין נשים. מלשון הרמב"ם מדוייק, כי אין הכוונה שכל אחד ידליק לבדו, כמו שנוהגים האשכנזים, אלא שבעה"ב ידליק לכולם, לפי מניין כל בני המשפחה. וכבר האריכו בזה האחרונים. והמהדר יותר על זה, ועושה מצוה מן המובחר, מדליק נר לכל אחד בלילה הראשון, ומוסיף והולך בכל לילה ולילה נר אחד. כיצד, הרי שהיו אנשי הבית עשרה, בלילה הראשון, מדליק עשרה נרות. ובליל שני, עשרים. ובליל שלישי, שלשים. עד שנמצא מדליק בליל שמיני, שמונים נרות.

בהלכה ג' מוסיף הרמב"ם, את הנהוג כבר בזמנו, מנהג פשוט בכל ערינו בספרד, שיהיו כל אנשי הבית מדליקין נר אחד בלילה הראשון, ומוסיפים והולכים נר בכל לילה ולילה, עד שנמצא מדליק בליל שמיני שמונה נרות. בין שהיו אנשי הבית מרובים, ובין שהיה אדם אחד.

כשנתבונן נראה, כי הרמב"ם בהלכה א' וב', הביא את הסבר דברי הגמרא, כפי איך שהוא מבארם. ובהלכה ג' הוא אומר, כי למעשה נוהגים אחרת, 'בכל ערינו בספרד' המנהג הוא כפי מה שידוע היום, שמדליקים ומוסיפים רק נר אחד בכל יום.

מאידך גיסא, התוס' [שם ד"ה והמהדרין] אומרים אחרת, נראה לרבינו יצחק, דבית שמאי ובית הלל לא קיימי אלא אנר איש וביתו, שכן יש יותר הידור, דאיכא היכרא כשמוסיף והולך או מחסר, שהוא כנגד ימים הנכנסים או היוצאים. אבל אם עושה נר לכל אחד, אפילו יוסיף מכאן ואילך, ליכא היכרא. שיסברו, שכך יש בני אדם בבית.

דהיינו, ישנה כאן מחלוקת יסודית, בין הרמב"ם להתוס', כיצד לפרש את שיטת 'המהדרין מן המהדרין'. ישנן שלש דרגות. 'נר איש וביתו', זהו כפי עיקר הדין. 'המהדרין', זהו נר לכל אחד. ולגבי 'המהדרין מן המהדרין', התוס' אומרים, כי המהדרין מן המהדרין אינו כולל את מה שאמרו 'נר לכל אחד ואחד', אלא הדבר מוסב על תחילת העניין, על 'נר איש וביתו', ובזה יש 'מהדרין מן המהדרין'. דהיינו, לא נר אחד, ולא לפי מספר בני הבית, אלא שבכל יום מוסיף אחד, בכדי שהמספר יהיה כפי מספר הימים הנכנסים, או היוצאים. אולם הרמב"ם מפרש, כי 'המהדרין מן המהדרין', כולל בתוכו את 'המהדרין' השני, ו'בכלל מאתים מנה'. כלומר, 'המהדרין' הדליקו כפי מספר הנפשות, ובאו 'המהדרין מן המהדרין', שהם בעצם מוסיפים בהידור המצוה, ומחפשים לעשותה בשלימות, בדרגא הגבוהה ביותר שאפשר, ובשאר הימים הלכו והוסיפו. כגון, אם בני הבית היו עשרה, מדליקים ביום הראשון עשרה נרות. וביום השני מוסיף והולך, אזי ידליקו עשרים. וביום השלישי, שלושים. א"כ יוצא, שהמהדרין מן המהדרין, חוזר גם על המהדרין. וכך נראה שהוא פשט הדברים בגמרא.

גם התוס', הבינו כך בהשקפה ראשונה. אבל בא רבינו יצחק וטוען, כי מצד הסברא, הדבר אינו מתקבל על הדעת. הגם שבמשמעות הדברים, ומצד הלשון, כך צריך היה להיות החשבון. אולם אם נעשה כך, לא יהיה בכך היכר. הרי כל רצוננו, שיהיה בכל יום תוספת היכר של־נס, שיהיה 'פרסומי ניסא'. אבל לפי שיטה זו, בין לדעת ב"ש ובין לדעת ב"ה, היאך יהיה היכר? הרי כשיראו העוברים ושבים את הנרות מבחוץ, מה יאמרו? אתמול (ביום הראשון), היו עשר נרות, ועכשיו (ביום השני) עשרים, כנראה שלאדם זה ישנם בבית היום עשר אורחים. גם אם נגיד שלאורחים לא מדליקים נרות נוספים, הם משתתפים בפריטי, וכמו שנזכר לעיל, אבל עכ"פ הרי העוברים בחוץ אינם יודעים, כמה אנשים ישנם בבית. יחשבו שבבית הזה גרים עשרים אנשים. ולפי זה, אין היכר בכך שהוספנו, להראות שהנס התרבה. זהו הטעם של תוס', אם תעשה נר לכל אחד, ואפילו תוסיף, ליכא היכרא, שיסברו שכך יש בני אדם בבית, א"כ האנשים יטעו.

זאת המחלוקת היסודית, בין הרמב"ם לבין התוספות. וישנם המצדדים כדעת הרמב"ם, וישנם המצדדים כדעת התוספות. למשל הרב המגיד, נראה לו שהרמב"ם צודק. הוא אומר, כי רבינו מפרש כך, זהו הפירוש של רבינו, וזה נכון. דהיינו, זה הפשט. אבל הוא אינו עונה על טענת התוס'. מצד שני, המאירי מביא את הרמב"ם וכותב, אבל לדעתנו, אינו כן. שמאחר שאתה מדליק לחשבון בני הבית, אף הרואים יאמרו שכך וכך בני הבית יש שם, ולא ירגישו בתוספת. ומעתה, אין הידור, אלא בכך. וכן המנהג. גם הר"ן מביא בתחילה את דעת הרמב"ם, ואת שיטת התוס' באחרונה, וז"ל, ובתוס' אמרו, דלא משמע הכי [כדברי הרמב"ם], דאם כן ליכא היכרא לימים היוצאים. שהרואה יחשוב, שכמניין זה יש בני אדם בבית. הר"ן אינו מכריע במפורש בין השיטות, אא"כ נאמר תְּפוֹס לשון אחרון.

ישנם לנו כאן עוד כמה תמיהות, ונתחיל בשאלתו של בני היקר דוד הי"ו. היום בשבת־קודש, למדתי אתו גמרא זאת, והוא עוררני שצריך פה תוספת הסבר. הרי לכאורה, מה פשר הויכוח בין ב"ה וב"ש, האם ההדלקה כנגד פרי החג, או כנגד מעלין בקודש? כי לכאורה, צודקים ב"ש במה שהשוו את חנוכה לחג הסוכות. שהרי חנוכה נמשך שמונה ימים, כנגד שמונת ימי סוכות. א"כ, ישנו קשר מסויים, בין ימי החנוכה לחג הסוכות. הרי כתוב במגילת בני חשמונאי, שקבעו זאת לשמונה ימים, כמו החגים הכתובים בתורה. והבאתי שם [בספר שמן למאור דף ק"ט, ובחוברת מאי חנוכה נר שמיני דף כ'] בשם מהר"י ונה, שהדבר רומז כנגד חג הסוכות. מה חג הסוכות ח' ימים, אף ימי החנוכה שמונה וכו'. יעו"ש.

דרך אגב, גם יש לכך רמז נפלא בתורה. הרי כל המועדות, נזכרים בתורה בפרשת אמור [ויקרא פרק כ"ג]. אין מקום בתורה שמוזכרים כל החגים בבת אחת, לגבי עצם החג. בקרבנות שבפרשת פנחס, מוזכרים חלק מהמועדים, אבל המועדים כולם מוזכרים בפרשת אמור. מוֹעֲדֵי יְ"יָ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי, שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וכו' וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת וכו' וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת וכו', אח"כ שבועות, ראש השנה יוהכ"פ. בסוף, בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים וכו' לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי וכו' וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי יי אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. כאן התורה מסיימת את כל זמני המועדים, ומיד אחר כך [שם פרק כד] נאמר, צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד. הדבר הפלא ופלא. למרות שחנוכה הוא מדרבנן, אבל הוא נרמז בתורה בכך, שמיד אחרי פרשת המועדים, עוסקים בעניין המנורה. הרמז הזה מובא בספר הרוקח דף קכ"ז, ובמחזור ויטרי דף קצ"ח.

ומי שיחפש, ימצא אח"כ גם את פורים, בסוף הפרשה, וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן, ישנו כאן מעין רמז למחיית עמלק.

במושב זקנים לרבותינו בעלי התוספות ביארו כי פרשת המקלל רומזת על המן הרשע, כי המן קילל, כמו שנאמר [אסתר ה', י"ג] וְכָל זֶה אֵינֶנּוּ שֹׁוֶה לִי. והמקלל נתלה, כי כל הנסקלים נתלים [סנהדרין דף מה ע"ב] וגם המן נתלה, ויתלו את המן עכ"ד.

כוונתם שבפסוק 'וכל זה איננו שוה לי', נרמז בסופי התיבות שם הויה ברוך הוא, לומר לך שאותו רשע חירף וגידף שם שמים לומר שאין לו שום שווי וערך חס ושלום, כמו שביארנו בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת אמור.

בכל אופן, נחזור לקושיא, לכאורה היה מתאים יותר לומר, ששמונת ימי חנוכה, הם כנגד פרי החג. ובפרט שאנו עושים זאת, לזכר נצחון החשמונאים את היוונים. הכבשים שהוקרבו בימי הסוכות, עמדו על אותו המספר, בכל יום ארבעה עשר כבשים. רק הפרים, הולכים ומתמעטים בכל יום. כיון שהכבשים, מסמלים את עם ישראל, שהוא יציב, חי וקיים. אולם הפרים, הם כנגד אומות העולם, והם פוחתים והולכים. סימן כַּלָיה לאומות העולם. לפי זה, ישנו קצת דמיון לחנוכה. גם היוונים ושֶׁכְּמוֹתם, מתכלים והולכים. וכאן הבן שיחי' שואל, מה יענו על כך בית הלל? הרי סברת ב"ש, נראית יותר.

לאידך גיסא, הרי בית הלל טוענים נכון, מעלים בקודש ואין מורידים. זה כלל מוסכם לכל הדעות. לא מצאנו חולק על כך. מדוע בית שמאי בנדון דידן לא סוברים כך? [קושיא זו ראיתי אח"כ שעמד עליה מהרש"א, ובעז"ה נרחיב על דבריו בשיעור נוסף שאמרתי בישיבת "נחלת אבות" ירושלם].

נראה לי בס"ד, ליישב זאת בשני אפנים. ראשית יש לומר, כי בית הלל סוברים, דאעיקרא לא ניתקנה מצות חנוכה, כנגד חג הסוכות. הויכוח נסוב סביב השאלה, באיזה אופן תתקיים המצוה? עברו כבר כמה דורות, מאז החשמונאים, בית דין של חשמונאי, והתחילו חילוקי דעות, מה היה טעם התקנה? יתכן שבית הלל סוברים, כי אין קשר כלל לחג סוכות. אפילו אם תמצא איזה רמז, אשר קושר אותם יחד, אולם רמז בלבד אינו משליך לגבי המעשה עצמו. לדעתם העניין של 'מעלין בקודש', זוהי טענה אלימתא, הגוברת על ההשוואה לפרי החג, שזהו דבר צדדי גרידא. וכיון שעיקר המצוה, 'פרסומי ניסא', נעשה בהדלקה, אזי חשוב להראות את העלייה בקודש, כי בכך מבליטים את הנס, יותר מאשר להתייחס לאיזה פרט צדדי. בחג הסוכות, מצוות החג הם, סוכה וארבעת המינים, ובקרבנות החג אנו רומזים על הכליה לאומות העולם. אבל בנידון דידן, שהדלקת הנרות הם עיקר ימי החנוכה, לכן מתחשבים טפי בהלכה של־מצוה, שהוא יסוד 'מעלין בקודש ואין מורידין'. [בל"נ נחזור לדבר עוד על זה, בשיעור הבא בעזרתו יתברך].

רש"י [שם] אומר, פרי החג. מתמעטים והולכים, בקרבנות דפרשת פינחס. מעלין בקדש ואין מורידין. מקרא ילפינן לה במנחות, בפרק שתי הלחם [דף צט ע"א]. לכאורה יש להתעורר מדברי רש"י, למה הוא כותב שלומדים את דין 'מעלין בקודש' מפסוק מפורש? מה הדבר מוסיף להבנת מהלך הסוגיא? הרי רש"י יכל לכתוב בכלליות, שמקור הדין נמצא במסכת מנחות, אבל הוא לא עשה זאת, אלא הוא שם דגש על מקורו של הדין שהוא מהפסוק. הרי כידוע, כל מלה של רש"י, היא מרגלית. הוא ישב על כל טיפת דיו, שבעה נקיים. לכן צריך לדייק בדבריו הדק היטב, מה הוא בא להשמיענו בכך?

בגמרא במסכת מנחות [דף צט ע"א] כתוב כך, ומנא לן דאין מורידין? אמר רבי, דאמר קרא [שמות מ', י"ח] וַיָּקֶם מֹשֶׁה אֶת הַמִּשְׁכָּן וַיִּתֵּן אֶת אֲדָנָיו וַיָּשֶׂם אֶת קְרָשָׁיו וַיִּתֵּן אֶת בְּרִיחָיו וַיָּקֶם אֶת עַמּוּדָיו. לא ניכנס כעת לעומק העניין, מהיכן בדיוק לומדים זאת, רש"י מביא כמה פירושים, וביניהם הוא מביא דילפינן הכי מהא 'דלא סייעוהו אחיו הכהנים בהקמת העמודים והאדנים, ש''מ אין מורידין, לפיכך לא נתעסקו בו אחרים. כלומר, משה רבינו הקים בעצמו את הכל, ולא הניח לאף אחד לסייע לו. והגמרא שם ממשיכה, "ומנלן דמעלין? אמר רבי אחא בר יעקב, דאמר קרא [במדבר י"ז, ג'] אֵת מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים הָאֵלֶּה בְּנַפְשֹׁתָם, וְעָשׂוּ אֹתָם רִקֻּעֵי פַחִים צִפּוּי לַמִּזְבֵּחַ, כִּי הִקְרִיבֻם לִפְנֵי יי וַיִּקְדָּשׁוּ, וְיִהְיוּ לְאוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. בתחילה תשמישי מזבח, ועכשיו גופו של מזבח. פסוקים אלו נכתבו, לאחר מעשה קרח ועדתו. הרי החטאים האלה, הקריבו מחתות, והן נשרפו, א"כ ציוה הקב"ה לעשות מהן ריקועי פחים ציפוי למזבח. כדמתרגמינן טסין רדידין חופאה למדבחא. בתחילה היו רק תשמיש למזבח, דרגת קדושה נמוכה, ומכיון שאי אפשר לאבדם ולהשחיתם, כי אין זה כבוד המצוה, לכן עשאום להיות נוי למזבח. אם כן, העלו אותם בקודש, הם עלו דרגא, וכעת הם משמשים ממש לגופו של מזבח. מכאן ראיה, שמעלין בקודש ואין מורידין.

ואנחנו שואלים, בשביל מה צריך רש"י להגיד לנו, שהדבר נלמד מפסוק? לכל היותר, די היה בכך שיציין את מקום הסוגיא, אשר שם נמצא מקור הדין?

שאלה נוספת, אבל זה רק הרגש, דהיינו אין בה הכרח כל כך. אבל מי שמבין, הדבר אינו לחנם. הרי הגמרא אינה מספרת סתם סיפורים, א"כ למה רבא מביא את המעשה, שני זקנים היו בצידן, אחד עשה כבית הלל, ואחד עשה כבית שמאי. לכאורה, מה איכפת לנו, איפה היו הזקנים האלה? מה רצו להגיד לנו, במה שציינו את מקום מגוריהם? וכי הדבר מוסיף לפסוק את ההלכה כדעה מסויימת? לכאורה זאת פליאה. לא ראיתי אף אחד שעמד על שתי השאלות האחרונות הללו.

הערה מהקהל: אולי באו לומר, שאפילו באותו המקום, היו כאלה שנהגו כך, והיו שנהגו אחרת?

תשובת מרן שליט"א: יתכן. אבל עדיין, הקושיא בעינה עומדת. מאי קמ"ל למעשה? מה המיוחד באותו מקום הנקרא צִידָן? עלינו "לְהָבִין מָשָׁל וּמְלִיצָה, דִּבְרֵי חֲכָמִים וְחִידֹתָֽם" [משלי א', ו']. הדבר אינו לחנם.

הגר"א בחידושיו על הש"ס, רוצה להביא ראיה מהסוגיא, לדעת הרמב"ם. הדברים כתובים בשתי נוסחאות, תלמידיו כתבו זאת בשמו. ישנו ספר הנקרא 'חידושי הלכות בשם הגר"א', ושם [דף ל"ב] הוא מביא את התוס', וכותב כך, תוס' פי' בשם ר"י, דקאי אנר איש וביתו, דאיכא היכרא, שבודאי כולם היו דולקין על ביתם במקום אחד, אבל אי קאי אמהדרים דנר לכאו"א, וכ"א דולק על מקום אחר, א"כ ליכא היכרא שיסברו שניתוספו אנשים. והרמב"ם ז"ל סבר, דקאי גם אמהדרין, ולא איכא לן היכרא. מה אתם התוספות שואלים? שאין היכר? הרמב"ם סובר, שלא צריך היכר. מה הטענה של תוס'? שלא יידעו את מספר הימים? הרמב"ם אוחז, שלא צריך זאת. זהו המהלך המחודש של הגר"א בנ"ד. וכן דעת הרי"ף ז"ל, כדמוכח מלשונו שהביא להא דב' זקנים היו בצידן, כנגד ימים הנכנסין או יוצאין, או משום פרי החג. דלטעם ימים הנכנסין וכו', ס"ל דצריך היכרא. אבל לטעם פרי החג, שאינו בזמן הזה, ואינו אלא סמך ורמז למנהג, א"כ אין חוששין להיכרא. והרי"ף מביא טעמא דפרי החג וכו', להורות דסובר דאין צריך היכרא, כדעת הרמב"ם ז"ל.

מאיר לנו הגר"א את הדרך, הוא אומר כי קושיית התוס', אינה קושיא, מפני שזהו גופא המחלוקת בין הטעמים. הרי מובאים כאן בגמרא, שני טעמים. טעם אחד אומר, 'כנגד הימים הנכנסים, ובית הלל אומרים כנגד הימים היוצאים'. טעם שני אומר, החולק עליו טוען, 'כנגד פרי החג'. ולפי בית הלל 'מעלין בקודש ולא מורידין'. לפי סברת הימים הנכנסים והיוצאים, ישנה שייכות לעניין ההיכר לימים. אבל לפי הטעם של פרי החג, אין צורך בהיכר בכלל, הדבר אינו קשור לנושא. וגם החולק, שמחזיק בדין 'מעלין בקודש ולא מורידין', לא איכפת לו האם יהיה היכר, או שלא. כי כל הסיבה לצורת ההדלקה, לפי שיטתו, היא מפני ש'מעלין בקודש ולא מורידין', ותו לא. אני מעלה בקודש. מה שהרואים לא מבינים זאת, לא איכפת לנו. והדבר מדוייק גם לפי הטעם. הרי פרי החג, לא נוהגים בזמן הזה, ואינו אלא סמך ורמז למנהג.

לפי מה שאמרנו לעיל, זהו אינו רק סמך ורמז, אלא ישנו קשר מהותי בין חנוכה לסוכות. אין זאת רק אסמכתא בעלמא בלבד. אבל רואים, כי הגר"א לא הסתכל על הדברים בכיוון הזה, אינו מתחשב בכך.

והגר"א הביא ראיה מהרי"ף, והוא אומר שבעצם זוהי גם דעתו. ברי"ף כתוב כך, תנו רבנן, מצות נר חנוכה, נר איש וביתו. והמהדרין, נר לכל אחד ואחד. והמהדרין מן המהדרין, בית שמאי אומרים, יום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פוחת והולך. בית הלל אומרים, ביום הראשון מדליק אחד, מכאן ואילך מוסיף והולך. טעמייהו דבית שמאי, כנגד פרי החג. אי נמי, כנגד הימים הנכנסים. טעמייהו דבית הלל, כנגד הימים היוצאים. אי נמי, משום דמעלין בקודש ולא מורידין. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, שני זקנים היו בצידן, אחד עשה כדברי ב"ש, ואחד עשה כדברי ב"ה. זה נותן טעם לדבריו, כנגד פרי החג. וזה נותן טעם לדבריו, משום דמעלין בקודש ולא מורידין.

מי שמתבונן ברי"ף, בהסתכלות ראשונה, ודאי אינו נותן דעתו על כך. לכאורה הרי"ף העתיק את לשון הגמרא, כמעט מלה במלה. אבל הגר"א מבין מלשון הרי"ף, שזוהי בעצם הסברא שלו.

אמרתי לכם, כי הגר"א מכניס 'נשמה' בגמרא זו. הרי לכאורה, למה הביאו את המעשה בשני הזקנים הללו בכלל? אלא הטעם הוא, כי רוצים להגיד בזה שההלכה היא כמאן דאמר, שהטעם אינו משום ימים הנכנסים והיוצאים, אלא כנגד פרי החג, ומעלין בקודש. והנפק"מ היא, לדעת הרמב"ם. הגם שלדברי התוס', צריך היכר, וכך מוכח לפי הטעם של ימים הנכנסים והיוצאים, אבל לפי סברות 'פרי החג' ו'מעלין בקודש', אזי אין הכרח ונחיצות להיכר. וזהו מה שגרם להרי"ף, להביא לשון זאת למסקנא. כך מפרש הגר"א.

אם כי לפי ענ"ד, לכאורה מהרי"ף אולי אפשר להביא ראיה הפוכה דוקא, 'כלפי לייא'. כי לכאורה אדרבה, הרי"ף לא שינה כאן שום דבר מלשון הגמרא, הוא העתיק אותה בציטוט כמעט מדוייק. כל השוני הוא, במה שעירב את שני הטעמים, ולא חילקם לשניים. ואם כך, אפשר להבין בדיוק הפוך, ששני הטעמים אינם חלוקים ביסודם, אין נפק"מ הלכתית מעשית ביניהם. דאם לא כן, למה הרי"ף עירבב את שני הדברים וצירפם ביחד? ותכף נראה בעז"ה, כי גם ספר ערוך השלחן, הוא תנא דמסייע לדברינו, כך גם הוא הבין, אולם לא הוציא זאת מדברי הרי"ף עצמם.

מהר"י אבוהב במנורת המאור ר"פ קל"ד העתיק כלשון הרי"ף, כאילו כך היא הגירסא בגמרא, טעמייהו דב"ש כנגד פרי החג, אי נמי כנגד ימים הנכנסים. טעמייהו דבית הלל וכו' יעו"ש. מפליא. וצ"ע.

בערוך השלחן [סי' תרע"א סעיף ה'] הביא את דברי הגר"א, וכתב שיש לתמוה, דהרמב"ם כשהביא מנהג ספרר להיפך, למה לא כתב שאינו כהלכה, ולמה לא מיחה בהם, כיון שאינו כפי סוגית הש"ס. ובסעיף ו' כתב ערוך השלחן שיותר נראה דטעמי הגמ' אין חולקים זה על זה, וכמה טעמים יכול להיות על מצוה אחת, ובגמ' לא אמר דפליגי בטעם העניין, אלא בעניין מחלוקת ב"ש וב"ה. דב"ש ס"ל, יום ראשון שמונה, יום שני שבעה, דפוחת והולך. וב"ה ס"ל, יום ראשון אחד, יום שני שנים, דמוסיף והולך. ובזה אומר שם דפליגי במה נחלקו ב"ש וב"ה, דחד אמר דב"ש ס"ל דההיכר צריך על ימים הנכנסים, וב"ה על היוצאים. וחד אמר דב"ש ס"ל כפרי החג שמתמעטין, וב"ה ס"ל מעלין בקדש ולא מורידין. אבל ב"ה בעצמם יוכלו לסבור שני הטעמים ביחד. וכן הוא במס' סופרים פ"ק הלכה ה', עיין שם.

המעיין יראה שבמס' סופרים מצורפים שני הטעמים, ומזה משמע דלא פליגי, ולפי סגנונו נראה כאילו בית שמאי ובית הלל עצמם נתנו טעמים הללו, אבל זה לא מוכרח, הוא רק קיצר את לשון הגמ'. בכל אופן יש הבדל בין לשונו, לבין מס' סופרים.

עיקר חילוק הגר"א מזה שהרי"ף הביא את כל האריכות הזאת, עם המעשה בשני זקנים, הרי דרך הרי"ף לקצר ולהביא רק מה שנוגע לדינא, אלא שמע מינה. [אם כן יש לדייק מרבינו חננאל בהיפך, שהוא לא הביא, רק את הברייתא, ולא את המשך הסוגיא. פי' רבינו חננאל לא נדפס עדיין בזמן הגר"א, ולכן הוא לא דן בכך].

ישנו ספר נוסף, הנקרא בשם חידושי וביאורי רבינו הגר"א [עמ"ס שבת, עמ' 19], שם הוא מביא בהתחלה את הגמ', ואת התוס' והרמב"ם, ואח"כ הוא כותב כך, וכן פסק בש"ע. ויש להקשות, ולמה לא פסק הרמב"ם וש"ע כסברת התוס' הנ"ל? לכאורה, התוס' טוענים טענה טובה. ואמר הגר"א זצ"ל תירוץ על זה, דהא איתא בגמ' באותו עניין, אמר עולא פליגי בה תרי אמוראי דמערבא וכו', חד אמר טעמא דבית שמאי כנגד ימים הנכנסים, וטעמא דבית הלל כנגד ימים היוצאים. וחד אמר טעמא דב"ש כנגד פרי החג, וטעמא דב"ה דמעלין בקודש ואין מורידין. ומאי נפק"מ בין שני טעמים הללו. לכאורה יש פה טעמים, ולכאורה אנחנו לא רואים הבדל. יכול לומר [או יכול להיות, או יש לומר], דנפקא מינה כסברת התוס'. דלמאן דאמר כנגד ימים הנכנסים וכו', צריך היכרא, ועל כרחין המהדרין מן המהדרין לא קאי אמהדרין, דאם כן לא הוי היכרא כלל, כסברת התוס'. לפי הטעם הזה, שהדבר צריך להיות כנגד ימים הנכנסים וכנגד ימים היוצאים, אזי צריך היכר. נניח אם אנו נפרש, שהכוונה שיעשו כמו הרמב"ם, עשר או עשרים נרות, אזי אין היכר. אבל למאן דאמר טעמא דמעלין בקודש וכו', לא צריך היכרא כלל, רק שצריך להוסיף משום מעלין וכו'. אבל לא משום היכרא קאי מהדרין על מהדרין, שיוסיף בכל לילה ולילה, וגם ידליק כל אחד ואחד, דהא אינו צריך היכרא כלל. ואם כן, יש הידור יותר כשידליק כל אחד ואחד ויוסיף בכל לילה. זהו אותו מהלך, רק ששם הדבר כתוב בקיצור.

דהיינו, המחלוקת של הרמב"ם והתוספות, היא בעצם המחלוקת בין הטעמים. לפי הטעם של ימים נכנסים ויוצאים, זהו כמו התוס', וצריך היכר. ולפי הטעם של פרי החג ומעלין בקודש, לא צריך שיהיה היכר, כי הטעם הוא בכלל בשום מעלין בקודש, ואין צורך בהיכר. ובהמשך כתוב בשם הגר"א, והביא הגמ' המימרא של רבה בר חנה, ואמר דמעלין אחר הפלוגתא, ומביא זה שיהיה הלכה כך, דהטעם משום מעלין וכו', ואם כן לא צריך היכרא. והשתא מתורץ, שיפה כיוון הרמב"ם במה שפסק, נר לכל אחד ואחד, וגם כן מוסיף בכל לילה ולילה. דהמעשה שהוא מביא רבה בר חנה, הוא כמו שאומר הש"ס, תניא כוותיה. עכ"ד. יוצא א"כ, כי מה שהגמ' הביאה בסוף, 'אמר רבה בר בר חנה, שני זקנים היו בצידן וכו', זהו כמו שאומרים 'תניא כוותיה'. או תניא דמסייעא ליה. זאת ראיה, שהטעם הזה צודק. כי הזקנים הללו, זקנים שקנו חכמה, שני ת"ח שהיו בעיר צידן, האחד אמר כך והשני אמר כך, א"כ סימן שצודק מי שאמר שזוהי המחלוקת. ויש בכך נפק"מ להלכה. יוצא א"כ, שהרמב"ם פסק לפי המסקנא. זהו המהלך של הגר"א, והדבר הפלא ופלא.

לפני שנמשיך, יש לי תמיהה על מש"כ מהר"ח כסאר זצ"ל, בספר שם טוב על רמב"ם. הוא מביא את הגר"א, בכדי לחזק את דברי הרמב"ם, אבל תשמעו מה כתוב כאן, ואולי אתם לבד תגידו מה דעתכם. כתוב שם כך, פשט הבריתא מוכח כדברי רבינו ז"ל, שהמהדרין מדליקין נר לכל אחד ואחד, והמהדרין מן המהדרין מוסיפים נר לכל אחד. וראיתי להגר"א ז"ל בחידושיו שעמד על דברי התוס' שתמהו על פירוש זה, וכתב בשם גאון ז"ל שדקדק מלשון הבריתא עצמה כדברי רבינו והאריך על זה, וסיים בסוף דבריו וזה לשונו, 'יפה כיון הרמב"ם במה שכתב נר לכל אחד ואחד וגם כן מוסיף בכל לילה', ע"כ. ומנהגינו שהזכיר רבינו בסוף כעיקר הדין תנו רבנן נר חנוכה וכו'. הלכה הבאה, מנהג פשוט בכל ערנו בספרד, ועכשיו מנהג זה נתפשט בכל העולם, פה כותב את זה בסוף. הוא מביא את הגר"א, ש'כתב בשם גאון ז"ל', שדקדק מלשון הברייתא עצמה כדברי רבינו.

וכי הרי"ף נקרא גאון?! הרי"ף דקדק בדברי הברייתא?! ישנו פה משהו תמוה. חושבני כי תלמיד טועה כתב את הדברים הללו. הרי החידוש הזה של הגר"א, כתוב בכמה מקומות, ובכמה ספרים. הראשון נדפס במשניות וילנא, עם שבעים ואחד פירושים, בסוף מס' זרעים. שם הביאו חידושים מהגר"א, אז עוד לא נדפסו כ"כ ספרים של הגר"א. מה שהיה להם הם הדפיסו, בכדי לזכות את הרבים, כיון שהספרים עדיין לא היו נפוצים. בסוף מס' ביכורים, הביאו שם חידושים של הגר"א, את מה שקראתי לכם מקודם. א"כ הגר"א ז"ל אמר, כך שם כתוב, 'ואמר גאון ז"ל'.

אתם יודעים, בד"כ ישנם שני אנשים, שנקראים 'גאון'. האחד זהו רבינו האיי גאון, והשני הוא רבינו אליהו מוילנא. הראשון גאון בראשונים, והשני גאון שבאחרונים.

הערה מהקהל: ויש גם את מהרי"ץ זצ"ל, שהוא גאון רבני תימן ותפארתם.

תשובת מרן שליט"א: פשיטא, אבל הכוונה שלי היא כשאומרים 'גאון' בסתם. מהרי"ץ הוא מגאוני ישראל המיוחדים. הוא היה בדור של הגר"א, גם החיד"א היה באותו דור. כל אחד מהם ומעלותיו הפלאיות, לכל מרגלית יש את המיוחד שֶׁבָּהּ, שהנציחו את זכרם לדורות, תורתם ממשיכה ומשפיעה עד דורנו, וכן הלאה. התואר "גאון" בסתם להגר"א, נקבע ע"י תלמידיו בליטא, וזה הונצח. מהרי"ץ הוא מאריה דאתרין, והארכנו בהזדמנויות אחרות, ואכמ"ל. ובודאי הכל מונהג מן השמים.

הלשון 'אמר גאון', נמצא בהרבה ראשונים. מי זה ה'גאון'? אם הדבר מובא בראשונים, 'אמר גאון' בסתם, בלי לפרש את שמו, הכוונה לרבינו האיי גאון, שהוא אחרון הגאונים בזמן, וראשם במעלה. ואם הדבר מובא בספרי האחרונים, 'הגאון אמר', הכוונה להגאון רבי אליהו מוילנא. אתם זוכרים שהבאנו פעם [שיעור מוצש"ק פינחס ה'תשע"ג] את הסיפור על 'הגנב מוילנא'. כי הסגנון הידוע הוא 'הגאון מוילנא'.

אם כן, שם בחידושי הגר"א כתוב 'גאון', ומי שקרא זאת, כנראה הבין וחשב, שהכוונה לרבינו האיי גאון. כביכול הגר"א כתב בשם 'גאון'. א"כ מישהו פה טעה, כיון שזהו הגר"א בעצמו. התלמיד כתב בשם הגאון, שהוא הגר"א. בגאונים ממש, גאוני בבל או אפילו ראשונים וכו', לא נמצא חידוש זה כלל ועיקר. לא רבינו האיי גאון, ולא זולתו.

וגם הדבר לכשעצמו אינו נכון, כי הוא לא 'דקדק בלשון הברייתא', אלא הוא מסביר שהשקלא וטריא באמוראים תלויה במחלוקת הזאת. הדברים פה לא מדוייקים. זאת רק הערה, בדרך אגב.

שאלה מהקהל: ואם היו ביום הראשון עשרה אנשים, וביום השני רק שנים, מה יעשה ביום השני?

תשובת מרן שליט"א: אכן אם ביום השני הוא ידליק ארבע, הדבר לא יהיה ניכר. יפה. אבל הדבר אינו מצוי. לפי הגר"א אין קושיא, כי אה"נ, לא צריך היכר. העיקר להסתכל על כל אחד ואחד, אתמול הדלקת לאותו אדם נר אחד, והיום הדלקת לו שתים. למחרת גם אם ישארו שנים, אתה מדליק שש, כי הדלקת בשבילו שלוש. לא צריך לעשות היכר, העיקר שהעליתי בקודש, ואינני מתייחס להסתכלות הכללית.

אבל, 'וְאָנֹכִי תוֹלַעַת וְלֹא אִישׁ', אם יורשה לי, ברצוני להגיד תירוץ אחר על קושיית הגר"א, ובכך לפרש את הרמב"ם. נראה לי בס"ד לומר כך, הרי התוספות ודאי לא הבינו כמוהו. הגר"א אמר מהלך יפה בסוגיא, אולם לפי שיטת הרמב"ם. והתוס', בודאי לא הבינו כך, כי אחרת הם לא הקשו כלום. מי שיראה בבית הלוי [דרוש ומילי דאגדתא, לחנוכה עמ' פ'], הוא מסביר למה התוס' לא אמרו כך? כי לפי התוס' הדבר אינו תלוי במחלוקת הזאת. דהיינו, לפי דברי התוס', גם למאן דאמר משום 'פרי החג' ו'מעלין בקודש', הדבר מתקשר עם ה'נכנסים ויוצאים'. לא אכנס לכל דבריו, כיון שישנה פה עמקות בפרט הזה.

אולם בכל זאת, אולי כדאי להגיד איזה חידוש יפה שהוא כותב בתחילת דבריו, הוא אומר כי ישנה נפק"מ אחרת במחלוקת הזאת. כגון, מה יהיה אם האדם נמצא ביום שלישי דחנוכה, אולם אין לו מספיק נרות לפי המספר שהוא צריך באותו היום. הגיע יום שלישי של חנוכה, וצריך להדליק שלוש נרות, אולם אין לו אלא רק שנים. מה יעשה? אם אני אומר שצריך 'מעלין בקודש', אזי הרי אני לא מעלה, אולם גם אין סיבה שאני אוריד. אתמול הדלקתי שנים, והיום אדליק רק אחד? הדבר אינו מתאים. אבל אם הסיבה היא כנגד ימים היוצאים, א"כ מה אעשה? הרי היום זה לא שנים, אלא שלוש. זאת הנפק"מ שבה הוא דן, וכותב כך, לכאורה מאי נפק"מ בפלוגתא זו. ולכאורה יש לומר, באין לו נרות לכל הצורך, וכגון בליל שלישי ואין לו רק שני נרות. דאי טעמם דב"ה כנגד ימים היוצאין, א"צ להדליק רק נר אחד עיקר החיוב, דמאי הידור יהיה אם ידליק בליל שלישי שני נרות, כיון דאינו כנגד מספר הימים. לא עשית כלום, כי זה אינו כנגד מספר הימים. לכן תדליק רק אחד, כפי עיקר הדין. אבל לטעם דמעלין בקודש, צריך להדליק שנים. דאע"ג דאי אפשר לו להיות מעלין, מ"מ אין לו להיות מוריד, ואין לו להדליק היום פחות מאתמול, כיון שיש לו שנים. טוב, אני לא יכול להעלות בקודש, אבל גם אתה לא צריך להוריד ולהדליק אחד, לכן תדליק לפחות כמו אתמול. ואם יש לך שנים, תדליק שנים.

הגרא"מ שך באבי עזרי על הרמב"ם הל' חנוכה, טען נגד בית הלוי, כי פשוט שזה ודאי הידור יעו"ש. דהיינו, גם לטעם ימים היוצאים, לדעתו צריך להדליק שנים, כי אעפ"י שאינו מכוון כנגד הימים, סוף סוף כיון שמוסיף על נר אחד, הוי הידור מצוה. שהרי מעיקר הדין, מספיק נר אחד. והנה בשו"ת קניין תורה בהלכה ח"ו סי' נ', ובשו"ת משנה שכיר הלכות ח"ז סי' פ"ד, פלפלו על כך מאד, וחלקו על האבי עזרי, אבל אכמ"ל.

נראה לי בס"ד, כי גם הרמב"ם סובר שצריך היכר, רק שההיכר הוא דבר כללי. דהיינו, זה לא שאנחנו מסתכלים על כל יום, בפני עצמו, אלא על כל ימי החנוכה גם יחד. כלומר, בהסתכלות של אדם זר מהצד, אם הוא יראה כי ביום השני מדליקים בבית הזה עשרים נרות, אכן הוא אינו יכול לדעת מה הסיבה לכך? הוא יכול לנחש, אולי יש לו כך וכך אנשים בבית. ולפי דברינו, לא מתייחסים להיכר של אנשים זרים שיבואו לכאן, שאין מכירים אותם, אלא כל ההיכר הוא בשביל השכנים. לפי מצב הזמן שהיה בתקופת חז"ל, בדרך כלל אנשים זרים לא היו מסתובבים בחשיכה, רק בני השכונה, כי לא היו אורות ברחובות כמו בזמנינו. והם בעצם מכירים את בעה"ב, א"כ השכנים רואים ויודעים, היום הדליקו בבית זה עשר נרות, ביום השני עשרים נרות, וכך בכל יום ישנו היכר על ידי התוספת. משא"כ אדם זר שייקלע למקום, יכול לחשוב שישנם כך וכך אנשים בבית.

והראיה, שהגמ' [שם דף כג ע"א] לגבי העניין של חשד מביאה כך, אמר רב הונא, חצר שיש לה שני פתחים, צריכה שתי נרות. ולא אמרן, אלא משתי רוחות. אבל מרוח אחת, לא צריך. מאי טעמא? אילימא משום חשדא, חשדא דמאן? אילימא חשדא דעלמא, אפילו ברוח אחת נמי ליבעי. אם החשד הוא מאנשים זרים, אזי אפילו בפתח אחד הם יחשדו, הם יאמרו בליבם 'הנה בבית הזה ישנו פתח, ולא הדליקו בו'. והם לא יידעו, כי הדירה הזאת שייכת לאותו בעל הבית. אי חשדא דבני מתא, אפילו משני רוחות נמי לא ליבעי. והגמרא מבארת את טעם החילוק, לעולם משום חשדא דבני מתא, וזימנין דמחלפי בהאיי ולא חלפי בהאיי. ואמרי, כי היכי דבהאיי פיתחא לא אדליק, בהך פיתחא נמי לא אדליק. כלומר, הם יודעים שזהו אותו בעל הבית, אלא שהם עברו בצד הזה, ולא בצד השני, א"כ הם אומרים שכנראה הוא לא הדליק.

ממסקנת הגמרא אני למד, את היסוד הזה, שחז"ל בעצם דנים רק לפי האנשים שנמצאים פה ברחוב, ומכירים את מצב הדירה ויודעים את מספר הדרים בה. למשל בדירה קטנה, לא יתכן שיכנסו כל־כך הרבה אנשים. והדבר גם מפורש בפוסקים, המשנה ברורה מביא את דברי המג"א בשער הציון [סי' תרע"א, אות נ"ח] וז"ל, ולא חיישינן לחשדא דעלמא, שעוברים ושבים דרך הרחוב שיסברו שהבית חלוק מתוכו, ויאמרו שהם שני בתים שייכים לשני אנשים, ואחד מהם לא קיים מצות נר חנוכה, דאנשים נכרים אין מצויין ברחובות משחשך היום. [הערת העורך: עי' מאירי (כ"ג ע"א, ד"ה חצר שיש) שכתב שאין חוששים לחשד בני עיר אחרת לפי שאין תולים הענין אלא להעדר ידיעתם].

חושבני כי על פי זה, יתורצו דברי הרמב"ם, לא כפי המהלך של הגר"א. אלא שהרמב"ם אכן מצריך היכר, אולם ההיכר הוא לשכנים, ולאנשים שמכירים את אותו בעה"ב. 

כנראה עומק סברת התוספות שההיכר בעינן מצד עצמו. כמו אותיות של ספר תורה שנשתנתה צורתן ונפסדה, אף שאנחנו מבינים מה כתוב, אבל צריך להיות הדבר ניכר מהכתיבה עצמה. והרמב"ם סובר שההיכר צריך להיות רק מצד הרואים, השכנים העוברים אז ברחוב, כי הרי העניין הוא מצד פרסומי ניסא. ולכן ההסתכלות היא כללית, שבחשבון הכללי בצירוף מיום ליום, מבינים שהוא מוסיף והולך, לא מסתכלים מה מבינים מההדלקה של יום זה לחוד.

ניתנה ראש ונשובה, לשאלה הנוספת ששאלנו, בתחילת הדברים. מדוע רש"י הוצרך לומר, שלמדנו דין 'מעלין בקודש ואין מורידין' מן הפסוק? לפי דברינו, אתי שפיר. הדבר בא ללמדך, שהויכוח של ב"ה וב"ש, תלוי בדברים שמקורם ושרשם מן התורה. לא מפני שישנו צורך בהיכר הנס. לכן רש"י כותב, שילפינן זאת מקרא. רש"י רצה להדגיש, שאין כאן רק סימנים ורמזים, 'ימים היוצאים והנכנסים', אלא אלו דברים שהם מעיקר הדין 'פרי החג' ו'מעלין בקודש'.

ועדיין נותרה הקושיא, מדוע הביאו את המעשה בשני זקנים שהיו בצידן? כעת אשמיעכם בעזרת ה' יתברך תירוץ מתוק, הפלא ופלא. אקרא לכם גמרא במסכת מנחות, ואולי אתם לבדכם תגיעו לתירוץ.

הגמרא אומרת כך, וַיִּשְׁלַח יוֹאָב תְּקוֹעָה וַיִּקַּח מִשָּׁם אִשָּׁה חֲכָמָה [שמואל ב' י"ד, ב'], מאי שנא תקועה? אמר רבי יוחנן, מתוך שרגילין בשמן זית, חכמה מצויה בהן. תנו רבנן, וְטֹבֵל בַּשֶּׁמֶן רַגְלוֹ [דברים ל"ג, כ"ד], זה חלקו של אשר, שמושך שמן כמעיין. אמרו, פעם אחת נצרכו להן אנשי לודקיא בשמן, מינו להן פולמוסטוס אחד, אמרו לו: לך והבא לנו שמן במאה ריבוא. ישנם כמה פירושים, מהו פולמוסטוס? יש מפרשים, אדם מן השלטון. [עיין בספר המרגלית, נדפס בשערי שלמה ריש דף קל"ג]. ויש אומרים, שזהו שליח. ויש אומרים, שזהו אדם המבין במסחר, חכם ובעל תחבולות. א"כ הם היו צריכים הרבה שמן, רצו כמויות אדירות, וראו שאינו מצוי, לכן הם חיפשו אדם חכם, שיידע להביא להם מה שהם צריכים. הלך לירושלם. אמרו לו, לך לצור. הלך לצור, אמרו לו, לך לגוש חלב. הלך לגוש חלב, אמרו לו, לך אצל פלוני לשדה הלז, ומצאו שהיה עוזק תחת זיתיו. אמר לו, יש לך שמן במאה ריבוא שאני צריך? אמר לו, המתן לי עד שאסיים מלאכתי. המתין עד שסיים מלאכתו. לאחר שסיים מלאכתו, הפשיל כליו לאחוריו, והיה מסקל ובא בדרך. אמר לו, יש לך שמן במאה ריבוא? כמדומה אני ששחוק שחקו בי היהודים. רש"י מסביר, מהו 'מסקל'? מפנה אבנים מהפרדס. מתוך כך, אמר אדם הזה, אם אין לו פועלים, והוא לבדו עושה הכל, כנראה הוא עני מסכן, א"כ מהיכן הוא יביא לי כל־כך הרבה שמן?

במדרש הגדול בפרשת וזאת הברכה, על הפסוק 'וְטֹבֵל בַּשֶּׁמֶן רַגְלוֹ', דף תשע"ה. יש לו שם גירסא אחרת במעשה זה, וכתוב כך, ומְצָאוֹ אדם זקן, ומתניו חגורים, יושב ועוסק תחת הזית וכו'. כיון שגמר מלאכתו, לבש את כליו והתחיל ממשמש לפניו והולך. נראה לי כי פירוש המלה 'ממשמש' היינו, עפ"י הגמ' בב"מ [דף כא ע"ב], שם כתוב, מאימתי כל אדם מותרים בלקט? משילכו בה הנמושות. ואמרינן, מאי נמושות? וא''ר יוחנן, סבי דאזלי אתיגרא. ריש לקיש אמר, לקוטי בתר לקוטי. כלומר, מתי מותר לכל אדם, אפילו שאינו עני, לקחת משיבלי הלקט? משילכו בה הנמושות. דהיינו, זקנים עניים ההולכים על משענתם, ובודקים כל שיבולת, מחפשים ותרים אחר כל גרגיר. וכן כאן, זהו פירושו 'ממשמש ובא'. כלומר, הוא ראה את הזקן הזה, שהיה מחפש כל דבר, ממשמש בכל דבר, אולי נשאר או נפל איזה זית. כמו 'אדם עשוי למשמש בכיסו כל שעה', מלשון חיפוש. אמר השליח בליבו, אם הוא עשיר, מה הוא מחפש דברים כאלה קטנטנים? לא חבל לו על הזמן? אלא כנראה שהוא עני, המחפש שלא יפסיד. א"כ, כנראה צחקו עלי היהודים ששלחוני אליו.

כיון שהגיע לעירו, הוציאה לו שפחתו קומקמוס של חמין, ורחץ בו ידיו ורגליו. הוציאה לו ספל של זהב מליאה שמן, וטבל בו ידיו ורגליו, לקיים מה שנאמר 'וְטֹבֵל בַּשֶּׁמֶן רַגְלוֹ'. אמנם פשטות הפסוק, הוא ע"ד משל, כאילו שישנו ריבוי שמן כ"כ, כמו מעיין. אבל אצל אותו זקן, נתקיים זאת ממש. לאחר שאכלו ושתו, מדד לו שמן במאה ריבוא. אמר לו, כלום אתה צריך ליותר? הזקן ההוא אמר לו, אם אתה רוצה, יש עוד שמן בשפע, אל תחשוב שנגמר. אמר לו, הן, אלא שאין לי דמים. אמר לו, אם אתה רוצה ליקח, קח. ואני אלך עמך, ואטול דמיו. אני אבוא אתך, ותשלם לי בעיר שלך. מדד לו שמן, בשמונה עשר ריבוא. אמרו, לא הניח אותו האיש, לא סוס ולא פרד ולא גמל ולא חמור בארץ ישראל, שלא שכרו. כיון שהגיע לעירו, יצאו אנשי עירו לקלסו. אמר להם, לא לי קלסוני, אלא לזה שבא עמי, שמדד לי שמן במאה ריבוא, והרי נושה בי בשמונה עשרה ריבוא. לקיים מה שנאמר [משלי י"ג, ז'] יֵשׁ מִתְעַשֵּׁר וְאֵין כֹּל מִתְרוֹשֵׁשׁ וְהוֹן רָב. דהיינו, שיש אדם המראה עצמו עשיר, אבל אין לו שום קנין, שום רכוש וכדומה. ויש אדם שמראה את עצמו עני, אבל יש לו בביתו הון רב.

רואים מהמעשה הזה, כי 'טובל בשמן רגלו', זהו חלקו של אשר, המושך שמן כמעיין. זהו דבר ראשון.

אגיד לכם דבר נוסף, ולאחר מכן אתם תחברו את שני הדברים ביחד, ותמצאו את התירוץ. בספר יהושע [פרק י"ט פס' כ"ד], מוזכרים כל המקומות שנפלו בנחלת אשר, וַיֵּצֵא הַגּוֹרָל הַחֲמִישִׁי לְמַטֵּה בְנֵי אָשֵׁר לְמִשְׁפְּחוֹתָם וכו', וְעֶבְרֹן וּרְחֹב וְחַמּוֹן וְקָנָה, עַד צִידוֹן רַבָּה. דהיינו צידן, העיר הגדולה. וע"ע במלבי"ם שם, ובשאר המפרשים.

כעת הדבר מובן היטב. העיר צידון, היא בנחלת שבט אשר, שעליו נאמר ע"י מה רבינו בפרשת וזאת הברכה, וְטֹבֵל בַּשֶּׁמֶן רַגְלוֹ. וכבר יעקב אבינו בברכתו לאשר [בפרשת ויחי] רמז לכך, במה שאמר מֵאָשֵׁר שְׁמֵנָה לַחְמוֹ. א"כ, הגמרא הביאה 'שני זקנים בצידון', לשם סימן, כי שם היה ריבוי שמן, מה שנחוץ למהדרין מן המהדרין בנר חנוכה. ולפי"ז ישנו סיוע לשיטת הרמב"ם, אליבא דהגר"א. כי הרי לפי הרמב"ם, נצטרך להדליק הרבה נרות. נזדקק לכמויות עצומות של שמן. הדבר ממש הפלא ופלא. הרי אמרנו, כי לפי הטעם של הימים הנכנסים ויוצאים, א"כ כמה הוא מדליק? אם יש לו בבית עשרה בני בית, אזי הוא מדליק עשרה בכל יום. אבל זה שמדליק למהדרין מן המהדרין, מוסיף עד שידליק בלילה האחרון שמונים נרות, ואלו כמויות של שמן. ממילא אם אתה מזכיר את העיר צידון שהיא בנחלת שבט אשר, שמתקיים בהם 'וְטֹבֵל בַּשֶּׁמֶן רַגְלוֹ', כיון שיש להם המון שמן, שפע וריבוי שמן. לכן הגמ' הביאה את מעשה הזקנים בצידון, בתורת סימן, שזהו הפירוש של המהדרין מן המהדרין, כפי שיטת הרמב"ם, וא"כ צריכים כמויות רבות של שמן. גם לדעה הסוברת, שפוחת והולך, כנגד פרי החג או כנגד ימים היוצאים, עדיין ביום הראשון מדליק שמונים, וביום השני מדליק שבעים, א"כ בסה"כ המדובר בהמון שמן. כך חושבני בעזרת ה' יתברך, שבאו לרמוז לנו כי זהו ביאור ה'למהדרין מן המהדרין'.

בגמרא אמנם כתוה צידן בלא וא"ו, ולכן קוראים צִידָן. אך לפ"ז נראה שצריך לקרוא צִידֹן, בחולם. גם במקרא בהרבה פעמים כתוב כך בלא וא"ו, ומנוקד חולם בין הדל"ת לנו"ן. אפילו במשניות שאינן מנוקדות, מצינו כיוצא בזה במסכת כלים פ"ד משנה ג' שולי קרסים הצידוֹניים, יש גירסאות 'הצידֹנים' חסר וא"ו, כיעויין שם ובערוך.

הערה מהקהל: לפי זה יש עוד רמז מהפסוק 'ברוך מבנים אשר'. דהיינו שיש לו הרבה בנים להדליק כנגדם הרבה נרות.

תשובת מרן שליט"א: יפה מאד. גם טעם זה חזי לאצטרופי.

[כדאי להוסיף מתוך מה שכתב בשו"ת משנה שכיר סי' קצ"ח, שקשה מאד לדעת התוס', דהמהדרין מן המהדרין קאי אנר איש וביתו, א"כ רוב פעמים יהיה להמהדרין לחוד, הוצאה יותר גדולה מאלו שהן מהדרין מן המהדרין. למשל ממספר חמשה והלאה אם יהיה בבית, יהיה תמיד להמהדרין יותר הוצאה, מאלו המהדרין מן המהדרין. שלאלו די בל"ו נרות לימי החנוכה, והמהדרין יצטרכו ארבעים נרות. וכן תמיד אם יתוסף הבני בית, יעלה להם בהוצאה גדולה יותר מהמהדרין מן המהדרין. וזה נגד הסברא, שיהיו נקראים אלו שמוסיפים בהוצאה גדולה רק מהדרין, ואלו שממעטין בהוצאה יהיו נקראים מהדרין מן המהדרין. ועיין תשו' רעק"א מהד"ת ריש סי' קכ"ה.

ואני מצאתי לפרמ"ג בטו"ז ריש סי' תרע"א ס"ק א', שהרגיש בזה, ורמז בקריצותיו על קושיא זו, במה שכתב דמ"מ נקראים אלו מהדרין מן המהדרין, כיון דניכר תוספת הנס ע"י שמוסיף והולך, והוי הידור לנר גופא יותר לכל א' וא' עיי"ש. וע"כ דכיוון לקושיא זו, ודו"ק. וכן היא בתשו' רעק"א הנ"ל.

אמנם אמרתי, דיהיה תלוי בפלוגתא בפירושא דהמהדרין שאמרו חז"ל [שבת דף כא ע"ב] אם הוא מלשון יופי והדר, הוד והדר, ויהיה פירוש תיבת המהדרין, היינו שרוצים להדר מצות השם, עולה שפיר תירוצו של הפרמ"ג. והנה הבנתי ברמב"ם [פ"ד מהל' חנוכה ה"א] שמפרש תיבת והמהדרין מלשון הידור מצוה, וכן הוא בפירוש רבינו חננאל בש"ס [שם ד"ה ת"ר], עיי"ש. אמנם דקדקתי ברש"י [שם ד"ה והמהדרין], דפירש המהדרין אחר המצות, היינו דקאי על האיש, וא"כ ע"כ דמפרש המהדר ר"ל המחזר לקיים מצות השם, והיינו שמחזר להוציא הוצאות בקיום מצות השם, דעיקר ההידור הוי בהוצאות שמוציא על המצות. א"כ שוב אין לתרץ תירוץ הפרמ"ג כמובן, וא"כ הדרא קושיא לדוכתה, דאדרבא דיותר הידור יש להמהדרין מהמהדרין מן המהדרין וכנ"ל. וע"כ צריך לומר דרש"י לא יסבור שיטת התוס', ורק דהמהדרין מן המהדרין עושים ג"כ הידור הראשון ג"כ. נמצא דהך דינא דהרמב"ם תלוי בפירוש תיבת מהדרין שאמרו חז"ל, וא"כ רש"י ז"ל ע"כ לא סבירא ליה שיטת התוס', ויסבור בזה כרמב"ם. עד כאן מהספר משנה שכיר, ויעו"ש עוד].

אתמול בליל שבת, דרש פה בביהמ"ד פעולת צדיק, (כמקובל אצלינו כאן, שדורשים האברכים לפני פרק במה מדליקין) ידידנו הרה"ג שמריהו יונה [וַנַּהּ] שליט"א. ובין יתר הדברים הוא אמר, 'אם הרמב"ם אומר כך, זה מחייב אותנו'. אמרתי לו, 'אבל הרי אבותינו ורבותינו לא נהגו כך'. אך הוא טען, 'אולי היה להם מחסור בשמן', לא היה להם הרבה שמן, ולכן לא יכלו להדר בזה.

אבל האמת, וצריכים לדעת את הנקודה הזאת, שהשינוי בזה וכיו"ב מדעת הרמב"ם, אינו נבע מחמת המחסור. שהרי אפילו העשירים, לא הדליקו יותר. לא נשמע במחוזותינו, מי שיעשה את ההידור של הרמב"ם. ובעצם עלינו להבין, הרי הרמב"ם כאן כתב דבר סתום וחתום. מצד אחד הוא הביא את דעתו בפירוש הגמרא, ומאידך הוא מסיים 'והמנהג הפשוט' וכו'. אם כן, מה הרמב"ם סובר? אם אבוא לשאול את הרמב"ם, כבוד הרב, מה אני אעשה? כמו המנהג, או כמו מה שהרב אומר? אם אני רוצה להשתייך למהדרין מן המהדרין, מה עלי לעשות? הרי מצד אחד, הרמב"ם לא אמר שהמנהג הוא נכון, ואל תשנה מהמנהג. אבל הוא גם לא אמר, שהמנהג אינו נכון. הוא הביא זאת בשתיקה, מבלי להביע את דעתו בצורה מפורשת. סתום וחתום.

נראה כי המפרשים חלוקים, בדעת הרמב"ם בעצמו, מה הוא אוחז? כי במקומות אחרים, כאשר להרמב"ם לא היה נראה איזה מנהג, הוא כותב זאת להדיא. כגון, בעניין ברכות השחר, הוא אומר כי זהו מנהג טעות. וכן בהלכות טריפות, בעניין סירכות הריאה, לגבי המחלוקת האם ישנה סִרכָּא בלא נקב, או שאין סִרְכָּא בלא נקב.

מהרי"ץ בזבח תודה [הלכות טריפות סי' ט"ל אות פ"ח] מאריך בעניין זה, וכותב כך, המנהג הקדום בכאן מימות קדמונים דקדמונים תלמודיים איש מפי איש, כאשר קיבל מו"ז מה"ר צאלח מפי רבותיו זובחי הזבח, וכן המנהג בכל ארצות התימן כאשר שמענו והגידו לנו מגידי אמת בעניין הנפיחה, הוא דן, באלו אופנים מתירים. כידוע, אם ישנה סרכָּא, [דרך אגב, אני שומע כי היום אומרים 'סרכא', בכא"ף רפויה. אבל אנחנו אומרים 'סרכָּא'. כיון שאחרי שוא נח, בא דגש. כגון, מִשְׁפָּט. הגירסא שלנו לומר סִרְכָּא, וכן סִרְכּוֹת של־ריאה. כך למדנו]. אזי בכדי לברר האם הסִרְכָּא הזאת באה מנקב, או שלא, נופחים את הריאה, ולוקחים סכין חד, ומי שהוא מומחה ובקי, מקלף את הסִרְכָּא, עד שלא נשאר שום דבר. כי הרי יכול להיות, שבסִרְכָּא יש נקב, אבל ישנו דבר הסותם אותו, ולכן האויר לא יוצא. לכן צריכים לוודא ולברר, האם ישנו נקב, או שהסִרְכָּא עלתה בלי נקב. אזי מורידים את הכל, שלא ישאר שום דבר, ואז נופחים ורואים האם היא נקובה, או שלא.

בנושא הזה, ישנו ויכוח, האם לסמוך על כך או שלא. יש כאן למהרי"ץ זיע"א פלפול גדול בנידון זה, מי שיעיין פה ממש יתפעל וישתומם. איזו עמקות בכל העניין בסוגיא הזאת, בשקלא וטריא בגמרא, ובכל המהלך. יש כאן ממש חידושים גדולים מאד. מי שלומד מסכת חולין, כדאי שיראה זאת.

לענייננו, בסוף דבריו הוא מביא את דברי הרמב"ם שכותב כך, ומעולם לא ראינו מי שהורה כך, ולא שמענו מקום שעושין בו כך. ואעפ"י שאלו הן הדברים הנראים מתוך דברי חכמי הגמרא, המנהג הפשוט בישראל כך הוא וכו', עכ"ל הרמב"ם. ואז מהרי"ץ אומר, הרי לך ברור ונכון ויפה מנהגינו, על פי הדין. ואעפ"י שרבינו הרמב"ם כתב 'ומעולם לא ראינו מי שהורה כך' וכו', ראו אבותינו הקדמונים לסמוך על הדין ועל האמת. מטעם שאין הגויים אוכלים משחיטת הישראל במקומות אלו, ואם יחמירו שלא לעשות נפיחה ע"פ המנהג, יהיה הפסד גדול בממונם של ישראל. ודי להם להתנהג כפי הדין. וכמ"ש הב"י בטעם מנהג שאלוניק"י שעושים נפיחה.

יוצא כך, כי בעצם מה שעשו בתימן, היה לפי מסקנת הרמב"ם בהבנת הגמרא. והגם שהרמב"ם בעצמו כותב, שבשום מקום לא נוהגים כך, בתימן כך עשו על פי הרמב"ם. ומי שיעיין כאן בבארות יצחק, הוכחתי בס"ד כי אכן הקדמונים בתימן לא עשו כך, רק מאז הרמב"ם הנהיגו זאת. דהיינו, צריכים לדעת, בארץ תימן, הקילו הרבה בענייני טריפות, בגלל שהיה בכך הפסד גדול בממונם של ישראל. כידוע, הגויים שם "טמאים", אינם היו אוכלים בשר משחיטה של יהודי, ואפילו בתמורת גרוש אחד. והתוצאה היתה, שכל הבשר יילך לאיבוד. ומאחר והיה דוחק, היתה עניות גדולה, הדבר היה ממש בגדר אסון, לפי המצב שם. ובפרט אם ישנה חתונה או שמחה, ושוחטים בהמה, אם היא היתה נטרפה, אזי אין לבעל הבית כסף לקנות בשר אחר תמורתו, ח"ו השמחה תיהפך לתוגה. המצב שם היה מצב חמור מאד, רוב האנשים היו במצב של דוחק. ולכן ישנם הרבה פוסקים האומרים, כי אם ישנם פוסקים המתירים, אפילו שהם בדעת מיעוט, אזי סמכו עליהם. הדבר מובא בכמה וכמה פוסקים, וכך היה נהוג בכמה וכמה ארצות, לסמוך אפילו על שני פוסקים המתירים, ואפילו כנגד הרמב"ם ומרן. ק"ו בנ"ד, שהרמב"ם אומר שזהו דינא דתלמודא, כך היא ההלכה, אזי סמכו על כך.

מאידך גיסא, מי שיראה בבארות יצחק [ח"ו עמ' רפא], הבאנו את דברי רבינו אברהם בן הרמב"ם, ששאלו אותו בנושא הזה, והוא אומר כך, אלה שסמכו בתימן על מה שאמר השואל, בדבר היתר סמוכה לדופן והעלית צמחים, בבדיקתה במים פושרין, הלכו אחר ההיקש, ומה שמחייב העיון. אבל הם שינו ממנהג בני הגלות, אע"פ שהם מביאים ראיה מדברי החיבור, מן הדין היה. ואולם כבר אמר (הרמב"ם), לא ראינו מי שהורה כך ולא שמענו במקום שעושין בו כך. ובכיו"ב נאמר, דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור, אי אתה רשאי להתירן בפניהם. דהיינו, הוא אינו מסכים עם הדבר. אמנם, ישנו פה הבדל, חושבני שהדבר אינו דומה לנושא שלנו, כיון שישנם כמה פירושים בגמרא.

בכל אופן יוצא, שבהל' טריפות, אבותינו עשו כפי ההלכה, ולא כפי המנהג, בגלל מצב של הפסד מרובה. וכאן בהל' חנוכה, אנחנו עושים כפי המנהג, וכפי שאמרנו, אף אחד לא מהדר.

יתירה מכך, הרי בשו"ע [סי' תרע"א סע' ב], הביא את ההלכה הזאת, ופסק מרן כפי שאנחנו עושים. כתוב שם כך, כמה נרות מדליק? בלילה הראשון, מדליק אחד. מכאן ואילך, מוסיף והולך אחד בכל לילה וכו'. ואפילו אם רבים בני הבית, לא ידליקו יותר. זהו כפי שאנו עושים, מדליקים נר אחד, ביום השני שנים וכו', ולא עושים את ההידור הזה שהזכיר הרמב"ם.

אמנם בספר בית חדש, על הטור, הוא מדייק מדברי הרמב"ם, שלא לשנות את המנהג. דהיינו, אע"פ שאני, כלומר הרמב"ם, מסביר את הגמ' אחרת, ונראה שכך ההלכה לפי הגמרא, ולא כמו המנהג, אבל כיון שכבר התפשט המנהג, אזי אין לשנותו. כך כותב [סימן תרע"א] הב"ח, מדברי הרמב"ם יראה, דמהדרין מן המהדרין עבדי נמי הידור ראשון, דהיינו נר לכל אחד ואחד וכו'. אבל התוס' כתבו וכו', והטעם, דאם ידליק כל אחד ואחד, לא יהא מינכר הידור מצוה. והוא מוסיף, כי מה שהרמב"ם כותב, 'מנהג ערינו בספרד', זהו כדעת התוספות.

כיון שישנם מפרשים שהתלבטו בכך. כגון הלחם משנה, השואל, הך מנהג כמאן? דמהדרין מדליקין נרות כמניין אנשי הבית בכל לילה, בלי הוספה, וא"כ אנו שמוסיפים נר אחד בכל לילה, לא הולכים בשיטתם. ואם מדינא, אז צריך אחד בכל לילה בלא הוספה וכו'. ובסוף דבריו כותב הלח"מ, שזאת דרך פשרה, לעשות את ההוספה בכה"ג. כביכול, המציאו מנהג, שהדבר הוא כך. אבל ישנם שאמרו, כי המנהג בספרד הוא כדעת התוס'. דהיינו, חכמי הדורות הראשונים, פירשו את הגמ' כמו התוס', וכך הנהיגו אותם. ובעצם זהו התירוץ, למה אנחנו לא עושים כדעת הרמב"ם.

הסברנו כבר כמה וכמה פעמים, דבר שחשוב מאד לדעת אותו. ישנם החושבים, כי התימנים נוהגים כפי דעת הרמב"ם, בכל פרט ועניין. הדבר אינו נכון. אמנם ישנם הרבה דברים, שאנו עושים כפי דעת הרמב"ם, אבל רק בדברים שהיו נהוגים ומקובלים מדור לדור, רק בדברים ידועים ומפורסמים. למשל, מה שאנו מברכים על כוס וכוס בליל הסדר. ישנם מנהגים ידועים, מה עשו אבותינו, ומהו המנהג. אבל ישנם פרטים, שיש בהם ספיקות, לא יודעים מה הדין, אזי צריכים לשאול את הרב, ומוכרחים ללמוד בספר, מה היא ההלכה, כיון שזה לא דבר המפורסם.

'מנהג', זהו דבר שאפילו עמי הארצות יודעים אותו. הדבר מפורסם וידוע לציבור. בזה, אנחנו עושים כמו הרמב"ם. ומה הסיבה? כי זה לא שאנחנו קיבלנו את הוראות הרמב"ם, אלא כאשר הרמב"ם חיבר את החיבור, והוא התפשט, קיבלו אבותינו את חיבורו, כיון שראו כי רובו ככולו מתאים לשיטתם, ומתאים למסורת ולמנהגים שלהם, אזי קיבלו את החיבור, והחליטו שזהו הספר שינהגו על פיו. אבל הם לא שינו מנהגים קדומים, שנהגו מקודם לכן. אם הרמב"ם אמר איזה דבר, שהוא נגד המנהג שלנו, הם לא קיבלו אותו. א"כ יוצא, כי בעצם אבותינו לא קיבלו את הוראות הרמב"ם, אלא שהם הסמיכו את מנהגיהם על פי הרמב"ם, בגלל שבלאו הכי כך היו המנהגים שלהם מדורי דורות. אבל בדברים שאינם כפי המנהגים שלהם, אזי הם לא קיבלו אותו. הזכרנו זאת כבר כמה וכמה פעמים, והבאנו את המקורות לכך.

ממילא, אותו הדבר בנ"ד, גם אם הרמב"ם סובר כי מנהג זה אינו נכון, והעיקר הוא כפי מה שיצא לו מהגמרא, עדיין הם לא חייבים לקבל את הפסק שלו, כיון שהם נהגו על פי הראשונים, אשר היו עוד לפניו, שהנהיגו אותם כך, ולא קיבלו את דברי הרמב"ם. אבל לפי דברי הב"ח, גם הרמב"ם בעצמו סובר, כי אין לשנות מן המנהג הזה.

הרמב"ם כתב, 'מנהג בכל ערינו בספרד', הוא לא הזכיר מה המנהג בארץ ישראל, ומה המנהג בשנער, או בארצות אחרות. הרי בחיבורו, הוא מביא כל מיני מנהגים, וכן הוא הביא רק את מנהג ספרד. משמע, שהיו ארצות שנהגו אחרת, כמו שהוא אומר, אבל בספרד לא היה כך.

בכל אופן הב"ח כך כותב, וכך כתב הרמב"ם, שמנהג ערי ספרד, אינו כמו שפסק הוא ז"ל. ומשמע מדבריו, שאין לשנות מנהגם. דאם לא כן, לא הוה ליה לכתבו בסתם. והרא"ם כתב על מנהג ערי ספרד, שקשה עליו, דלפי דעת הרמב"ם, אינו לא כפי מצותה, ולא כפי המהדרין ולא כפי המהדרין מן המהדרין עכ"ל. ולא קשה מידי, דברור הוא דאותו מנהג הוא ע"פ דעת התוספות.

ובעל מעשה רוקח, שמביא את ההלכה הזאת, מביא בשם הב"ח כי אדרבה, 'הכי סבירא ליה'. הב"ח לא כתב זאת. דהיינו הוא מבין שהרמב"ם אכן אוחז מהמנהג, וכך צריך לעשות, כפי המנהג, בכל אופן במקומות שנהגו כך.

אין לשנות את מנהג ההדלקה, מה־גם שכנראה יש סיבות נוספות לכך הנסתרות מאתנו. קיימא לן שמנהג ישראל תורה הוא. לא לחנם הנהיגו כך את ישראל מן השמים, כידוע מדברי מהרי"ץ בשו"ת פעו"צ חלק שלישי.