תשובה בענייני חנוכה מתוך שו"ת עולת יצחק חלק ד' (שעודנו בכתובים)

ביאורים במגילת בני חשמונאי, מהו החילוק שבין הַדָּבְרוֹהִי לבין רַבְרְבָנוֹהִי. וגזירת היוונים על שבת וחֹדש ומילה, ועוד

 

אם במקום שלא הגיעו השלוחים, עשו תשעה ימים חנוכה, כשהיו מקדשים על פי הראייה. וכן לעתיד לבוא. ואם לא יעשו לעתיד לבוא אפילו יום טוב שני של־גליות, מפני שיודיעו מיד אם נתקבלה העדות, במכשירי־קשר משוכללים

 

ודין ביטול תורה בימי החנוכה, והפסקת הלימוד בישיבות ובכוללים לצורך הדלקת המנורה והשמחה

 

לק"י, יום חמישי ראש חודש כסלו ה'תשע"ז, ב'שכ"ח.

 

א) נשאלתי אודות הכתוב בתחילת מגילת בני חשמונאי, לגבי אנטיוכס מלך יון (בפסוקים ז' ט' י') ענה ואמר להַדָּֽבְרוהי [השוא שבבי"ת נע, מפני שלפניו תנועה גדולה], הלא ידעתון עמא יהודאי וכו'. כען איתו ונסק עליהון, ונבטיל מנהון קיימא דגזיר עליהון, שבתא וירחא ומהֻלתא. ושפר פתגמא דנא בעיני רברבנוהי ובעיני כל חילוָתיה ע"כ. כאשר נדפס בעזהשי"ת גם על ידי, תוך ספר שמן למאור (שיצא לאור לראשונה בדפוס בירושלם ה'תשמ"ב, ומאז ואילך מהדורות נוספות) דף נ"ד. ובתרגום ללשון הקודש שכתבתי שם בדף נ"ה איתא, ויען ויאמר לשריו, הלא ידעתם העם אשר ביהודה וכו'. עתה בואו ונעלה עליהם, ונשבית מהם הברית הכרותה עליהם, שבת וחֹדש ומילה. וייטב הדבר הזה בעיני שריו ובעיני כל צבאותיו ע"כ. מדוע תרגמתי שָׂרָיו, על שתי תיבות שונות, הדברוהי ורברבנוהי. כי מאחר שתיבת רברבנוהי פירושה שריו, ממילא הדברוהי אין פירושה כן:

 

והשבתי בס"ד כי האף אֻמנם שיש הבדל ביניהן, מכל־מקום עניינן קרוב. שכן מצינו באותו לשון עצמו, לגבי נבוכדנצר, בדניאל (ג', כ"ד) ענה ואמר להַדָּֽבְרוֹהִי, הלא גברין תלתא רמינא וגו' ענין ואמרין למלכא, יציבא מלכא. וכדאיתא התם בפירוש המיוחס לרס"ג, הדברוהי, שריו ומנהיגיו. ובלשון ערבי פתר שם, קואדה. ובמצודת ציון, הם היועצים־המנהיגים, כי וינהג את הצאן (שמות ג', א') תרגם אונקלוס וְדַבַּר ע"כ. ומקורו מספר השרשים לרד"ק דף תתל"ד ריש ע"ב. וכן כתב ה"ר תנחום הירושלמי, הדברוהי, פירשו בו שריו (בלשון ערבי וזראה) המנהיגים ממשלתו. מן תרגום וינהג, ודבר וכו'. והה"א, לידיעה ע"כ. ומזה אמרו חז"ל בסנהדרין דף ח. דַּבָּר אחד לדור וכו', פירוש מנהיג. ואמרו עוד (בברכות דף מ"ב ע"א. וש"נ) פוק חזי מאי עמא דָּבַר, פירוש נוהג. ועיין עוד בערוך ומה שהוספתי בס"ד בשערי יצחק שיעור מוצאי שבת קודש חיי שרה ה'תשע"ז ב'שכ"ח:

 

ב) אולם ראיתי כתוב שהאמת כי יסוד מלה זו בלשון פרס, בהוראת חבר ליודעי דת ודין [כמו שאמר הכתוב (אסתר א', י"ג) לפני כל יודעי דת ודין. ועיין מ"ש בס"ד על זה בנפלאות מתורתך שם. יב"ן], בתוספת מי"ם אחר הה"א [דהיינו הַמְדָּבריא. יב"ן], ונשלמה על־ידי דגשות הדל"ת, כדאיתא בקונקורד' מאנדל' דף אלף שכ"ב. לפי זה אין ה"א זו ה"א הידיעה כדברי ר' תנחום דלעיל. [ובלאו הכי דבר זה נראה קשה, כי אין בארמית ה"א הידיעה כנודע, וכמו שכתב כבר המתורגמן בהקדמתו, ובמרפא לשון למהר"י קורח בכמה מקומות, כגון על פסוק יהי אור (בראשית א', ג'), ובעוטה אור להרב"צ ברקוביץ כלל ט' דף פ"א. ואל תטעה בתיבות הָדָא, הָדֵין, השתא, כי הן אינן אלא קיצור הא דא, הא דין, הא שתא, כיעויין במעט צרי (לרי"ז לב) פרשת דברים דף ג']. וכיוצא בזה מבואר שם לגבי תיבת הַדָּמין תתעבדון (דניאל ב', ה') דהיינו נתחים, ויסודתו בלשון פרס, בנו"ן אחר הה"א יעו"ש:

 

הגם שודאי יש הבדל בין שתי התיבות הללו, שהרי רברבנוהי, מובנה גדוליו ושריו כדבר האמור. וכן מוכח ממה שנזכרו שתיהן בפסוק אחד בסמיכות, ולי הַדָּבְרַי ורברבנַי יבעון (שם ד', ל"ג) מכלל שהם שני עניינים. וכן פתר רס"ג, אלקואד ואלרויסא. [ומה שפירש זאת המוציא לאור שם בדף צ"ג ה"מפקדים" והשרים, כנראה שכח מה שפירש בעצמו לעיל מינה בדף ס"ו הדברוהי, "מנהיגי עַמו". ועיין עוד שם דף קי"א, לגבי הפסוק שבדניאל ו', ח']. ולשון רש"י שם, יועצַי ושרַי יעו"ש:

 

וכנראה לא נכנסתי אז להבחין ולהבדיל בזה, מפני שנמשכתי אחרי התרגומים שקדמוני, אף כי בתיבות אחרות תיקנתי הרבה משגיאותיהם שם. ומה־גם כי רס"ג בתפסיר פתר את שתיהן בלשון ערבי בשווה, רויסאה, דהיינו רָאשָׁיו, ר"ל אף בתיבת הדברוהי. וכבר ציינתי לדברי רס"ג בזה, בהערות והשואות למגילת בני חשמונאי, שנכללו במהדורא הראשונה של־שמן למאור (שהוצאתי לאור בס"ד בסטנסיל, בבני־ברק ה'תשל"ז) בדף ע"ח:

 

ורשמתי עכשיו לעצמי לתקן בעזהשי"ת ובל"נ במהדורא המושלמת ליועציו. ואף שהיה עדיף לתרגם למנהיגיו, אבל היא לא תהיה מובנת, כי יהא משמע שהם מנהיגים אותו, ונצטרך להוסיף פירוש שהכוונה למנהיגֵי עַמו. כל־שכן אם אכן האמת שפירוש תיבה זו חבר ליודעי דת ודין, כדלעיל ד"ה אולם, שאינני יודע איך לצמצם ולהעתיק זאת בתיבה אחת שתקביל למקור:

 

ג) ואשא עיני וארא אחר זמן, כי כבר חז"ל בשיר השירים רבה פרשה ז' אות ז' האירו עינינו בפירוש תיבה זו, עם שאר מיני השלטון שנזכרו שם בספר דניאל, ובנדון דידן אמרו בזה"ל, הַדָּבְרֵי מלכא (דניאל ג', כ"ז) קשיש ואסטרוקוגיסי יעו"ש. אלא שהדברים סתומים וחתומים. ובעץ יוסף פירש, הן הזקנים וחוזי כוכבים, שהיו לפני המלך. והדברי, כמו (ישעיה מ"ז, י"ג) הוברי שמים יעו"ש. נראה שגרס קשישֵׁי בתוספת יו"ד. [שוב ראיתי שאכן כך הוא ביו"ד בדפוסים רבים]. ותיבת אסטרוקוגיסי, פירש אותה כמו אסטרולוגים. והנה החוזים בכוכבים אינם מוכרחים להיות זקנים, ואם־כן צריך ביאור מדוע צירפו אותם יחד, לפרש תיבה אחת. על־כל־פנים גם הרד"ל שם פירש כמותו, והוסיף לפרש בדרך אחרת וז"ל, או הוא מעניין תחבולות וכו'. ולכן כשתמה נבוכדנצר וקם בהתבהלה, כשראה מהלכין גו נורא, כתיב ענה ואמר להדברוהי, ולא לשרים אחרים, כי הם חוזי הכוכבים וחכמי תחבולות, וידעו סיבת הצלתם עכ"ל. ועיין לקמן אות ד' ד"ה אלא. [ומה שהשוו הדָברי להוֹברי, נראה תמוה בעיני ההדיוט, ועיין ראב"ע על ספר ישעיה שם]:

 

ובביאור כנפי יונה על שיר השירים רבה שם דף קכ"א ע"א איתא, קשישי ואסטרולוגוסי, הזקנים והחוזי כוכבים. ולזה קורא אותם הדברי מלכא, כי על פיהם יתנהג בכל דבר. תרגום י"י נחני בצדקתיך (תהלים ה', ט') דבר יתי ע"כ. ולפי זה הוא כדברי המפרשים שהבאתי לעיל אות א' ד"ה והשבתי, אלא שחז"ל צמצמו והגדירו אותם בדיוק:

 

ויתכן כי עלה בדעת השואל שתיבת הדברוהי היא מלשון דיבור, מפני שכך קוראים בזמנינו בשם דוֹבר, לאדם בעל לשון הממונה מטעם השלטון או החברה או הארגון, להסביר טעמיהם ונימוקיהם לפעולותיהם, כגון דובר העיריה, דובר בית־החולים, וכדומה. ובוחרים לכך אדם שנון שכוחו בפיו שיצדיק אותם בעיני הציבור, שלא יתלוננו עליהם. אבל זה לא יתכן, כי אין זה בלשון ארמית, רק בלשון הקודש. כגון שנאמר אשר אנכי דוֹבֵר באזניכם היום (דברים ה', א') כן בנות צלפחד דּוֹבְרוֹת (במדבר כ"ז, ז'). אבל תרגום דובר, הוא ממליל:

 

ד) אבל בעיקבות שאלתו דלעיל, נתתי לב כעת שראוי לדקדק בשינוי הזה, ולהתבונן מדוע נקטו מחברי המגילה (זקני בית שמאי ובית הלל, או בני חשמונאי עצמם. דמאחר שכן, בודאי לא דבר ריק הוא) בתחילה שאמר אנטיוכס זאת ליועציו ולמנהיגיו, ולבסוף סתמו שהוטב הדבר בעיני שריו, ומה־גם שהיה להם לומר בסתם שהוטב הדבר בעיניהם. וכן מדוע הוסיפו כאן עוד שהוטב גם בעיני כל צבאותיו, הלא הם לא נזכרו כלל מעיקרא, ומשמע שעמהם לא נתייעץ אז:

 

ומפתרונו של־רס"ג, אין כל־כך ראיה, דאפשר שהיתה לפניו הגירסא גם בראשונה ענה ואמר לרברבנוהי. וכדמות ראיה לכך, ממה שנמצא בכת"י קדום (עם פתרון רס"ג למגילה זו) הגירסא שם להרברבוהי (כמובא במגילת בני חשמונאי, המצורפת לדניאל עם פירוש רס"ג שנדפס בירושלם ה'תשמ"א) בדף רכ"ו. אף כי גירסא זאת נראית משובשת, ר"ל דארכבה אותו מעתיק אתרי רכשי. אבל לפי כל הנוסחאות שלפנינו שחילקו ביניהן, בראשונה הדברוהי, ובאחרונה רברבנוהי, השאלה במקומה. [שוב ראיתי כי רס"ג עצמו בפסוק הדבריא ופחותא (דניאל ו', ח') פתר "אלרויסא" ואלכ֗לפא. וצ"ע מדוע שינה כאן את טעמו]:

 

ועוד יש לדקדק מדוע נקטו "כל" צבאותיו, ובשרים לא אמרו כל שריו, דמשמע כי לא כולם. ואמנם רס"ג לא כתב תיבת כל [וז"ל וסאיר גיושה, דהיינו ושאר צבאותיו] משמע דלא גריס לה. [וכן נדפס גם בתפסיר המגילה שבבתי מדרשות כרך ראשון דף ש"כ. ושם בשולי הדף הערה י"ח הובא שבשתי נוסחאות של־ מגילתנו כת"י נוסף עוד, ובעיני גִּבָּרוֹהִי. ועיין לקמן בסמוך ד"ה אלא]:

 

אלא שמע מינה דמעיקרא פנה אנטיוכס רק ליועציו ולמנהיגיו, כי מן הראוי להתחיל להימלך עמהם, ואמר להם מחשבתו ותכניתו לעלות על היהודים ולבטל מהם שבתא וירחא ומהֻלתא. אבל הם, לא הסכימו לכך, מאיזה נימוק שלא פורש. וכנראה הם היו חכמים והבינו שלא יצליח בכך. כי ידעו מתוך הנסיון בעבר שהנהגת עם ישראל היא למעלה מן הטבע. כל־שכן להמפרשים שהכוונה לחוזים בכוכבים, כדלעיל אות ג' ד"ה ואשא, שראו באצטגנינותם כי לא יצליח. [ואין לתמוה אם־כן מדוע לא האמין להם, כי מאת ה' היתה נסיבה. וכעין זה נראה לענ"ד להסביר את שאירע בסנחריב, שאמרו לו הכלדיים (פירוש חוזים בכוכבים) שאם ילחם על ירושלם באותו יום, יוכל לה, והוא לא שמע להם ודחה למחרת, כיעויין בסנהדרין דף צ"ה ע"א. אמנם יעו"ש בחידושי גאונים שבגליון עין יעקב דף ע' ע"א בשם ספר מצודת דוד, תירוץ אחר, והוא אינו שייך בנדון דידן]. אי נמי היתה דעתם לבטל מישראל מצוות אחרות, ולא שלושת אלו, כידוע שדנו המפרשים מדוע בחר אנטיוכס דוקא שלשתן [כיעויין מה שהעלינו ואספנו בס"ד בביאורנו שם בספר שמן למאור, מִדף ס"ה. ובנפלאות מתורתך פרשת לך־לך. ובמה שכתבו בספרים נוספים, כגון ממלכת כהנים (מודיעין ה'תשס"ו) דף ע"ג, ומִדף רל"ט]. או העלו הצעה אחרת לגמרי. לכן לא נזכר כאן כלל מה ענו, כמו שכתוב בדניאל גבי נבוכדנצר שאמרו לו יציבא מלכא. אך אנטיוכס לא ויתר, ולא היה די לו בכך, אלא פנה לשאול את השרים ולהימלך עמהם, והם הוטב בעיניהם. אבל כיון שלא לכולם הוטב, היה קצת מסופק, לכן פנה לשרי צבאותיו, והם כולם הסכימו עמו [וכן גבוריו, לפי שתי נוסחאות שהזכרתי לעיל בסמוך ד"ה ועוד. ומשמע לא כולם] לפי שהם שואפים לקרב, ומתאוים לרציחה, על־דרך שנאמר (משלי א', ט"ז) כי רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפך־דם. [ומאי דנקטו (בפסוק י') ושפר פתגמא "דנא", דהיינו וייטב הדבר "הזה", שלכאורה תיבת דנא-הזה מיותרת. וכיוצא בזה נאמר וייטב הדבר בעיני המלך וגו' (אסתר א', כ"א) ולא כתיב הזה. ללמדך שהעלו היועצים הצעות אחרות, אבל הם הוטב בעיניהם הצעתו של־אנטיוכס דוקא]. ומרוב התלהבותו, נזדרז מיד, הלכך נכתב לאחר מכן (פסוק י"א) בה שעתא - דהיינו תכף [ועיין דניאל ד', ל'. ובשאר מקומות] - קם אנטיוכס מלכא ושלח בניקנור תנייניה בחיל רב ועם סגי, ואתא למדינתא ירושלם. ואף שכל זה הוא העמסה קצת, מכל־מקום סמכו המחברים, כי מאלינו מתוך דקדוקי הלשון, נבין דבר מתוך דבר:

 

אחר זמן נוכחתי לראות, שכבר במגילת אסתר ישנה שאלה דומה. שכן כתוב ויספר המן לזרש אשתו ולכל אֹהביו את כל אשר קרהו, ויאמרו לו חכמיו וגו' (אסתר ו', י"ג. ועיין בדברינו שם), פתח באוהביו וסיים בחכמיו. וכבר עמדו על זה חז"ל והמפרשים כיעויין מגילה דף טז: ותו"ש על מגילת אסתר שם דף קפ"ט אות נ"ח, ומעם לועז שם דף קצ"א ודף קצ"ג:

 

ה) מעניין לעניין כיון דעסיקינן בדקדוקי לשון מגילת בני חשמונאי, נכתוב אגב אורחא מה שיש לכאורה לתמוה על הכתוב שם בפסוק מ', לגבי כשגזר בגרס הרשע בירושלם עיקו"ת שלא ישמרו ישראל שבת ולכן נחבאו אז במערה, בזה"ל, עונים ואומרים בני ישראל אחד לחבירו, זכורים אנחנו מה שנצטוינו על הר סיני ששת ימים תעשו מלאכתכם וביום השביעי תשבותו. דתמוה היכן נזכר כך בלשון רבים, הרי לא מצינו אלא בלשון יחיד, בפרשת משפטים, ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבֹת (שמות כ"ג, י"ב). וקרוב לזה בפרשת כי תשא, ששת ימים תעבֹד, וביום השביעי תשבֹת (שם ל"ד, כ"א):

 

ולא עוד אלא שבעשרת הדיברות שנאמרו על הר סיני, שבזה המדובר שם במגילת בני חשמונאי, כתוב בלשון אחרת, בפרשת יתרו, ששת ימים תעבֹד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לי"י אלהיך לא תעשה כל מלאכה (שם כ', ט'. י'). אף כי ישנם פסוקים אחרים בלשון רבים, כגון בפרשת כי תשא, דבר אל בני ישראל לאמר אך את שבתֹתי תשמֹרו (שם ל"א, י"ג). ובפרשת קדֹשים, איש אמו ואביו תיראו ואת שבתֹתי תשמֹרו (ויקרא י"ט, ג'). [ואולי יש לתרץ שהוא לאו דוקא, כדאשכחן כי האיי גוונא גבי ורצע אדניו את אזנו במרצע (שמות כ"א, ו') אמר רבי יוחנן בן זכאי, אוזן זאת ששמעה על הר סיני לא תגנוב, והלך וגנב, תירצע. ואם מוכר עצמו, אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים (ויקרא כ"ה, נ"ה), והלך וקנה אדון לעצמו, תירצע, כדאיתא התם בפירוש רש"י, ומקורו מהמכילתא שם ומהגמרא בקידושין דף כ"ב ע"ב. והלא מה שנאמר בהר סיני לא תגנוב (שמות כ', י"ג) הוא בגונב נפשות. ופסוק כי לי בני ישראל עבדים אינו שם, אלא בתר הכי בחומש ויקרא, בפרשת בהר סיני. כל־שכן לפי לשון הגמרא בקידושין שם, אמר הקב"ה דלת ומזוזה שהן עדים במצרים בשעה שפסחתי על המשקוף ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים וכו'. על כרחנו לשון שמעה על הר סיני, אינו אלא בדרך כללות ולפי כוונת העניין, ויש אמירה בלב, כיעו"ש בפירוש הר"א מזרחי, ובלקח טוב להר"מ נגארה ושאר ספרים, ומינה נילף לנדון דידן]:

 

וְיִגְדַּל התימה לפי מה שמצינו להרשב"ץ בספרו קשת ומגן, בכלל שאר הוכחותיו על השקרים וההבלים שבדת הנָּצרים ובריתם החדשה, העיר על שגיאות לשונות הפסוקים שהביאו וז"ל (בדף י"ג ע"ב) אכתוב בכאן פחיתות און־גליונם, שהיא תורתם, כאשר הוא מפוזר בספריהם וכו'. ומדבריהם יתבאר כי עמי הארץ היו אף התלוי הנעבד. א' כתב אחד מהם כי יש"ו נולד מבתולה, לקיים מה שנאמר הנה העלמה תהר. וטעה בכתוב [כי לשון הכתוב הוא, הנה העלמה הרה (ישעיה ז', י"ד). יב"ן]. ב' עוד אמר, שהיה יש"ו מבית לחם, לקיים מה שנאמר ואתה בית לחם ארץ יהודה אין אתה צעיר באלפי יהודה, וטעה בכתוב [כי לשון הכתוב הוא ואתה בית לחם אפרתה צעיר להיות באלפי יהודה (מיכה ה', א'). יב"ן] וכו'. ה' עוד כתב כי יש"ו אמר בתורה לא תנסה את ה' אלהיך, וטעה בכתוב [כי הלשון, לא תנסו את י"י אלהיכם (דברים ו' ט"ז) בלשון רבים. יב"ן]. עוד כתב כי יש"ו אמר לשטן את ה' אלהיך תשתחוה ולו לבדו תעבוד, וטעה בכתוב וכו' עכ"ל, ועוד הרבה פסוקים. וכן בספר כלימת הגויים, שחיבר בעל מעשה אפוד, נדפס בהצו' לח"י קובץ רביעי מִדף פ"א. דמאחר שאנו רואים כזאת גם במגילת בני חשמונאי, האם חס ושלום נזלזל גם־כאן במחבריה לאמר שהם עמי הארץ חס ושלום, הלא הם היו בני חשמונאי או זקני בית שמאי ובית הלל, וכאשר העליתי בס"ד בשמן למאור במבוא לשער השני דף מ"ה:

 

ו) ברם שאני התם שהם כתבו כך בלשון הקודש, ואילו היו בקיאים היו כותבים לנכון. מה שאין כן מגילת בני חשמונאי שנכתבה מעיקרה בלשון ארמית, לכן נקטו כאן שתה יומין תעבדון עבידתכון וביומא שביעאה תנוחון, כדרך התרגומים שמשנים לפעמים את לשון הפסוק דרך ביאור, לצורך הבנת הציבור. ואף שבנדון דידן חזינן דבאונקלוס ויונתן וירושלמי גם־כן הוא בלשון יחיד, בפסוקים שהזכרנו, מכל־מקום ידוע שהיו בזמנם תרגומים נוספים, ויתכן אם־כן שכך היו הם - אותם שנחבאו במערה בשבת - מתרגמים בלשון רבים, ואמרו הסגנון השגור בפיהם. אי נמי הפסוק נקט בלשון יחיד מאיזו סיבה, ובפרט בעשרת הדיברות שכולן בלשון יחיד נתבארו לכך כמה טעמים, כיעויין במכילתא ובמדרש הגדול ובלקח טוב ובשאר מדרשים ובמפרשים (הובאו דבריהם בתו"ש פרשת יתרו חלק ט"ז דף י"ג י"ד, ומעם לועז שם דף תקי"ד), אבל כאן היו צריכים לשנות ולדבר בלשון רבים, כיון שמגמתם לעודד ולחזק בכך איש את רעהו למסור את נפשם כולם על קדושת ה', כאשר מסיים הפסוק כען טב לנא דנמות, מדנחליל יומא דשבתא. כדי שלא יפרוש מישהו מן הציבור ואז יתרשלו עוד אחרים עמו, וכמו שמפורש כאן שאמרו זאת אחד לחבירו:

 

אֵל י"י ויאר לנו, אחר שכתבתי התירוץ השני דלעיל, כאשר דימיתי כן מצאתי וזכיתי לראות אחר החיפוש, בספר המקרא ותרגומיו (ירושלם ה'תשס"ד) חלק ג' סוף דף ר"כ, הובאה כן הנוסחא בלשון רבים, בפסוק שבפרשת כי תשא תעבדון עבידתכון, בת"ג (תרגום גניזה) ותי"ר (כת"י רומי, שהוא תרגום ירושלמי השלם הנזכר בתו"ש במקומות רבים) בכלל מקומות רבים נוספים שהתרגום בלשון רבים אף שהמקרא בלשון יחיד, ועל פי שני עדים יקום דבר. ואילו הייתי רואהו קודם שכתבתי התירוץ השני, אולי לא הייתי מעלהו על הכתב, כי האמת עֵד לעצמו. אך כיון שלא ראיתיו, התאמצתי לתרץ עוד באופן נוסף, שלא להסתמך על אומדנא בעלמא. וטובים השנים מן האחד, בפרט שיש גם בתירוץ השני ממש מצד עצמו, ויהיו אנשים שהוא ימצא חן בעיניהם טפי. תלי"ת:

 

וצריך להעיר ולהזכיר, כי בספר יוסיפון הובא העניין בשינוי, באופן דלא קשיא מידי, דהכי איתא התם (פרק עשרים דף ע"ט) ויענוהו [זה שינוי נוסף, שענו כן לפוליפוס שר־צבא אנטיוכס, לא אחד לחבירו כדאיתא במגילת בני חשמונאי וכדלעיל. יב"ן] לא נצא ולא נחלל את השבת, כי עדים עלינו היום השמים והארץ, כאשר קיבלנו בסיני לקיים מצוות תורתנו. ועתה אם יש את נפשכם להמיתנו, המיתונו, כי לא נעשה מצות מלככם יעו"ש:

 

ז) והנה צורך התייעצותו של־אנטיוכס עמהם, אי נמי החידוש שבתכניתו והחלטתו, בא מצד שהיה מקום לדון ולהסתפק בשלושה דברים. הראשון אם להילחם בישראל באופן גשמי כמו בדרך־כלל שמשמידים את האויבים עד שמנצחים ומכניעים את הנותרים, או באופן רוחני. והוא העמיק עצה, והחליט כצד האחרון. כי לא היתה לו שנאה כנגדם בעצמם, כגון המן אשר ביקש להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים וגו' (אסתר ג', י"ג) מפני עניינו הפרטי שמרדכי לא כיבד אותו להשתחוות לו, אלא שונא היה רק את דת ישראל. [ונודע מהלבוש הלכות חנוכה סימן תר"ע סעיף ב' שלכן לא נקבעו ימי חנוכה למשתה ולשמחה כמו פורים, אלא להלל ולהודות, מהאיי טעמא דלעיל שגזירת היוונים לא היתה על הגופים. ועיין עוד לקמן אות ט"ו ד"ה ודבריו]:

 

ועדיין יש לדון באופן הרוחני, האם לבטל את כל מצוותיהם, או חלקן, או רק מקצתן. ונתחכם להחליט כי רק קצתן. כי אם יבטל את כל המצוות, או הרבה מהן, אזי הם יתקוממו כנגדו וימרדו בו, מה שאין כן על מעט מהן סָבַר כי לא יחושו כל־כך. כמ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת בא על פסוק לחק לך ולבניך ד"ה ובהורמנותא, בביאור המימי"ם המקצתיות שבנוסח על הנסים, לבטלם מתורתך ולהעבירם מחוקי רצונך. וזהו הדבר השני:

 

והדבר השלישי, קצת מצוות הללו, כמה ואיזה מהן. ונתחכם להחליט על שלוש, שבתא וירחא ומהֻלתא, דהיינו שבת וחֹדש ומילה. כי סבר שיאמרו רק שלוש מתוך תרי"ג מצוות, אינו גרוע. אבל כוונתו הרעה היתה כיון שהן שלוש מצוות עיקריות ויסודיוֹת שבתורה, ממילא יפול אחריהן כל הבניין חס ושלום, וכמו שכבר האריכו המפרשים לבאר מדוע בחר דוקא בשלוש מצוות הללו, כמו שציינתי בס"ד לעיל אות ד' ד"ה אלא:

 

ח) אמנם מצינו שהם גזרו אז גזירות נוספות, ובנפלאות מתורתך פרשת האזינו על פסוק דור עקש ופתלתֹּל ד"ה ולכאורה וד"ה לולא, פירטנו תשע עשרה גזירותיהם, וביחד עם שלושת אלה הן עשרים ושתים. וצריך לומר כי התחילו באלו השלוש, והמשיכו אחר־כך להוסיף. והדבר רמוז באותיות יו"ן, שהוא"ו גדולה מן היו"ד, והנו"ן עוד יותר. כמ"ש שם ד"ה ויפה. ויש להוסיף שהיו"ד שבתחילת התיבה מורכבת משלושה חלקים, קוץ וגג ורגל, כנגד שלוש גזירות הללו הראשונות. אי נמי על אלו השלוש הקפידו בעיקר. [ועיין עוד מה שנכתוב בס"ד בעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר מהדורא מושלמת, לגבי האמור שם ריש הלכות חנוכה סימן ק"כ סעיף א', גזרה מלכות יון הרשעה גזירות על ישראל, וביטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות, ובפרט שבת וחודש ומילה]. ואפשר לענ"ד לומר בס"ד כי לכן נכתבה תיבת ירחא בתוספת וא"ו וְירחא, הגם שבדרך כלל אין מקום לוא"ו החיבור אלא בתיבה האחרונה כנודע, כגון דאמרינן אברהם יצחק ויעקב, ולא אמרינן ויצחק ויעקב [כדאיתא בתשובתנו דלעיל חלק ג' סימן י"ד אות י"א ד"ה ויובן, וסימן קמ"ט אות י"א ד"ה ומאידך]. אלא כדי לרבות שאר גזירותיהם:

 

והגזירה הזאת על שבתא וירחא ומהֻלתא, נזכרה במגילת בני חשמונאי ארבע פעמים, והם בפסוקים ט' ל"ב ל"ד ומ"ה. וכיון שהמגילה הזאת נקראת אצלינו בנעימה ופיסוקים על־דרך טעמי המקרא, קיבלנו להפריד בכולן בתיבת שבתא, כאילו היתה שם טפחא, ולכן עשיתי אחריה פסיק בספר שמן למאור, על פי מה שביארתי שם במבוא למגילה דף נ"ג. וכיון שבימי קדם היתה המגילה מוטעמת בטעמים ממש, כמ"ש שם דף נ"ב, ולעיל מינה בשלהי דף מ"ט (ד"ה וצל"ע), ראיתי להציג כאן לדוגמא את הפסוק דעסיקינן ביה כפי שהדפסתיו שם, ומקביל לו איך מסתברא שהיה לשעבר, וזהו. כְּעַן, אֵיתוֹ וְנִסַּק עֲלֵיהוֹן. וּנְבַטֵּיל מִנְּהוֹן, קְיָמָא דִגְזִיר עֲלֵיהוֹן. שַׁבְּתָא, וְיַרחָא וּמהֻלתָּא: ובטעמים, כְּעַ֖ן אֵית֣וֹ וְנִסַּק־עֲלֵיה֑וֹן וּנְבַטֵּ֤יל מִנְּהוֹן֙ קְיָמָ֣א דִגְזִיר־עֲלֵיה֔וֹן שַׁבְּתָ֖א וְיַרחָ֥א וּמהֻלתָּֽא:

 

ט) מעתה יש לשאול מדוע קבעו את מקום נגינת הטפחא להפריד בתיבת שבתא, הלא לכאורה מקומה צריך להיות בתיבת וירחא, כיון דשבתא וירחא שייכי להדדי. אמנם נראה לענ"ד בס"ד שהדבר תלוי בפירוש תיבת ירחא, ושאלתנו תיפול רק לדעת רס"ג שמפרש כי הכוונה למועדים, לפי שהם נקבעים על פי ראש חודש, כמו שנתבאר שם בארוכה. וכעין זה בפירוש העתיק (והוא כנראה מאת מהר"י ונה, במהדורא מאוחרת שלו) שהבאנו שם ריש דף ע', שביאר כי יום טוב בכלל ראש חודש יעו"ש. מה שאין כן לשאר פירושים שהכוונה לקידוש החודש על־ידי בית דין, אי נמי לברכת הלבנה, אי נמי לקרבן ראש חודש, ובפרט לדעת המפרשים דהיינו לימוד תורה שנהגו בזמנם בראש חודש. וכל־שכן אם הכוונה לטבילת נדה, שאז ראוי שיהא מקושר החודש טפי עם המילה, כדאמרינן בדוכתי טובא ברית ותורה. וקל וחומר נדה ומילה. מפני שקדושת הנשים וקדושת האנשים, שייכות זו לזו. [אגב יש להעיר כי במדרש לחנוכה, שהובא בחמדת ימים חלק ב' פרק ב' מענייני חנוכה, ובעוד ספרים, שהוא בנוי ומיוסד על מגילת בני חשמונאי בתוספת מאמרי חז"ל, נזכר בפעם הראשונה הסדר שבת ומילה וראש חודש, דהיינו שהקדים מילה לראש חודש, אך בשלושת הפעמים הנוספות שבת ו[ראש] חודש ומילה]:

 

מה שאין כן לרס"ג (ולמהר"י ונה) שהמכוון הוא (גם) למועדים, אם־כן עדיף היה לחבר את החודש עם השבת, ושמא אכן כך היתה גירסתם. דהיינו דלדידהו נגינת הטפחא, מקומה בתיבת וירחא. ואל תתמה על כך, שהרי אפילו בארבעה ועשרים כתבי הקודש מצינו חילופי גירסאות כאלה לרוב כנודע. אך אולי סבירא להו שלא הפרידו את תיבת שבתא לבדה, אלא מפני זיווג המלות, דהיינו לפי שתיבת שבתא היא כמו חרוז עם תיבת ומהֻלתא [הגם שבראשונה התי"ו רפויה ובשנייה היא דגושה, לית לן בה, דהא אשכחן שאפילו הפייטנים לא הקפידו לחרוז בכל כגון דא, אף אותם שהבדילו במבטאן] וכגון שמצינו במקראות בכמה מקומות, כיעויין מ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת חיי שרה על פסוק לעת צאת השואבות ד"ה ועוד:

 

י) ברם לפי המסורת שקיבלנו בעל־פה, החודש מקושר עם המילה, כדבר האמור. וכן דעתי העני נוטה שזהו העיקר, לפי מה שנמצא בהרבה מקומות בספרי חז"ל ובמפרשים שגזרו על לימוד תורה, ובראש חודש היו ישראל מתבטלים ממלאכתם כל העם מקצה כדי לעסוק בתורתנו הקדושה. ומה־גם שנמצאת גירסא כן בהדיא במגילתנו אורייתא, תמורת ירחא, המובאת בספרו של־אחד הקדמונים שהיה בדורו של־הרמב"ם, שבתא אורייתא מהֻלתא, כיעויין בממלכת כהנים דף קל"ב. ואם־כן תיבת ירחא אינה קשורה לשבתא:

 

מצורף לזה טעם נאה ויאה שהעלה החיד"א בספרו ראש דוד תחילת פרשת מקץ דף קל"ב ד"ה וכבר וז"ל, כתבו כת הקודמין שמפני כן תיקנו שמונה ימים, אף דבלילה הראשונה לא היה נס, דהיה שמן בפך להדליק לילה אחת, והנס היה לשבעת הימים דוקא [היא קושייתו המפורסמת של מרן הבית יוסף בסימן תר"ע, ונאמרו עליה תירוצים רבים. יב"ן], משום שרצו לעשות זכר למילה שניתנה בשמיני [כי מצד שבת, לא היה צריך, דאין שבעה ימים בלא שבת. יב"ן]. ובשמונת ימי חנוכה יש שבת וראש חודש, ואומרים על הנסים במוסף שבת־וראש־חודש, רמז לשלוש אלה שבת מילה וחודש שרצו לבטל ולא עלתה להם, זהו תורף דבריהם. ומן האמור ייראה דרך דרש ליישב חקירת הרא"ם בתוספותיו לסמ"ג דאמאי לא עבדינן ספיקא דיומא בחנוכה. דבשלמא בפורים תירץ המרדכי דכתיב (אסתר ט', כ"ז) ולא יעבור, אך בחנוכה קשיא. [מלבד התירוץ הידוע דלפי שחנוכה ופורים מדבריהם, לא החמירו בהם כל־כך, כמו שכתבו כמה ראשונים והפרי חדש ועוד אחרונים, והובא על־ידי החיד"א עצמו בברכי יוסף סימן תר"ע ריש סק"ב ובמחזיק ברכה שם סוף סק"ב ובשו"ת יוסף אומץ סימן ל"א. ועיין עוד חידושי חתם סופר על מסכת שבת מהדורא חדשה דף ס"א. ומרומי שדה להנצי"ב על ראש השנה דף י"ח ע"א. ועל פורים יש להוסיף עוד תירוץ בדרך הלצה, שראו חז"ל ברוח קדשם כי יש בני אדם שישתכרו אז יותר מדאי וישתגעו רח"ל, על כן לא רצו להוסיף עוד יום. ועיין לקמן אות י"א ד"ה ודע. יב"ן]. ולפי מה שנתבאר איכא מעין דוגמא דפורים דכתיב ולא יעבור, דהרי מן הראוי היה לעשות חנוכה שבעת ימים דהנס היה שבעה ימים, ועשאום שמונה לרמוז למילה. אם־כן אי נעביד תשעה משום ספיקא דיומא, אפסדתן לקמייתא שהוסיפו יום אחד לרמוז למילה. וכשם דלא תַּקּוּן שבעה כדי שיהיה רמז למילה, הכי נמי לא תקון למעבד ספיקא דיומא כדי שבכל המקומות יזכרו המילה, עכ"ל החיד"א [וכן הוא בספרו חדרי בטן דף צ"ג]. והובא גם־כן בשמו בקיצור בבני יששכר חודש כסלו מאמר ד' אות ח"פ:

 

והוא נימוק יפה ומתקבל על הדעת, ומצדיק את הפירוש ראש חודש כמשמעו, וכדבר האמור. ואפשר דאתי שפיר נמי לפי זה מה שלא נכתב במגילתנו אורייתא בהדיא, שזהו עיקר מגמת היוונים, ומדוע הזכירו את הטפל. אלא לרמוז סוף העניין במחשבה תחילה שנעשָׂה בכך זכר לנס, כי ראש חודש טבת חל תוך ימי החנוכה. ועיין עוד לקמן אות כ"א ד"ה ואולי:

 

אולם לאידך גיסא יש יסוד חשוב נמי לפירוש שהכוונה למועדים, מהא דאיתא בהדיא בספר יוסיפון ספר רביעי פרק י"ח (ירושלם ה'תשל"ח דף ע"א) שציוה אנטיוכס המלך את פוליפוס שמינהו פקיד על ארץ ישראל, למנוע את ישראל מלשמור שבתותיהם, ומלחוג את חגיהם, ומלימול את בניהם יעו"ש. אבל אולי הכל הולך אל מקום אחד, כי לא רק בראש חודש למדו תורה, אלא אף במועדים מאחר שפנויים בהם ממלאכה, כדקיימא לן בירושלמי שבת פרק ט"ו הלכה ג' לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בהם בדברי תורה, ומשה רבינו תיקן שיהיו דורשים הלכות פסח בפסח והלכות עצרת בעצרת והלכות חג בחג כדאיתא במגילה דף ד' ע"א. אלא שהמיוחד בראש חודש, כי הוא לא היה מדרך חיוב ותקנה, אלא מרצונם ביטלו מלאכתם כדי לעסוק בו בתורה:

 

יא) ודע כי הא דאייתינן לעיל אות י' ד"ה מצורף, בשם כמה רבוותא, דלא עבדינן בחנוכה ספיקא דיומא, אינו מוסכם, שכן בטורי אבן ראש השנה דף יח: ד"ה בזמן, העלה שהחמירו לעשות תשעה ימים חנוכה, ו[אפילו] שני ימים פורים יעוש"ב כל טעמיו ונימוקיו לכך. גם המנחת חינוך מצוה ש"א אות ו' כתב דבודאי בזמן שהיו מקדשים על פי הראייה והיו שלוחים יוצאים אף על חנוכה כדתנן בראש השנה דף י"ח ע"א, במקום שלא היו השלוחים מגיעים עשו תשעה ימים, אך האידנא שאנחנו בקיאים בקיבועא דירחא ורק משום מנהג אבותינו עושים שני ימים טובים של־גליות כדאיתא בביצה דף ד: על דרבנן לא חששו כל־כך, על כן עושים רק שמונה ימים. אבל כשיבנה בית־המקדש במהרה בימינו ונשוב לקדש על פי הראייה, אז הרחוקים דעתידה ארץ ישראל להתפשט בכל הארצות [כיעויין תענית דף כ"ב ובבא בתרא דף עה: (ומהרש"א שם) ובילקוט ישעיה רמז ס' וזכריה רמז ט' שכל ירושלם תהא בית־המקדש, וכל ארץ ישראל ירושלם, וכל העולם כולו ארץ ישראל. ונראה שהוצרך לזה, לפי שאם תהא ארץ ישראל רק עד נהר פרת כמו שהובטח על־ידי הקב"ה, הרי מצינו בתענית דף י. לגבי שאלת טל ומטר שאחרון שבישראל מגיע מירושלם לנהר פרת במשך חמשה עשר יום, אם־כן עד חנוכה שהוא בכ"ה ודאי יגיעו השלוחים שייצאו בראש חודש. ברם השתא דילפינן שכל העולם יהא ארץ ישראל, הרי להרבה מקומות לא יספיקו להגיע אף אז. יב"ן], נראה לענ"ד דבודאי יעשו חנוכה תשעה ימים יעוש"ב כי קיצרתי:

 

וזה כתב המנחת חינוך בזמנו, אך בזמנינו דחזינן שנתחדשו מכשירי קשר מופלאים כגון טלפון, פקס וכדומה, שמודיעים באמצעותם מסוף העולם ועד סופו כל דבר שנתחדש תוך רגע אחד, מסתברא לענ"ד שיודה דלא יהא שום צורך לכך, ולא רק בחנוכה אלא אף ביום טוב שני של־גליות, כי הרי מיד שיתקבלו עדי ראיית החודש בבית־דין הגדול, יוכלו להודיע זאת לכל קצוי הארצות תכף ומיד, ומדוע יטריחו שלוחים לחנם, או לעשות משואות. ואפילו בראש השנה, ואף שזה לכאורה כמו שבזמנם לא היו השלוחים יוצאים מפני שהוא יום טוב (כמבואר בגמרא ראש השנה דף כא: וברמב"ם פרק ג' מקידוש החודש הלכה ח' ופרק ה' סוף הלכה ז') ומשלימים את היום הראשון קודש וגם עושים מחרתו קודש, מכל־מקום יתכן שלעתיד לבוא יהיו מכשירי קשר משוכללים טפי מאשר כיום ללא חשש חילול שבת ויום טוב, כמו שהעלינו בס"ד לגבי האוירונים שיבואו אז בהם בכל שבת לבית־המקדש מכל העולם, בנפלאות מתורתך הפטרת שבת וראש חודש על פסוק והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחות לפני מִד"ה מעתה וד"ה והראיה יעוש"ב. ולאו למימרא בדרך גרמא ומניעת המונע וכו' כמו שיש בודים להתיר בזמנינו, אלא באופן מחודש ממש שאין בו אפילו ספק איסור. וכי יש הלכה שדוקא באופן זה, אין זו אלא ידיעה בעלמא, ובכל אופן שתיעשה שפיר דאמי:

 

ואעיקרא יש להעיר לכאורה על דבריהם, מהא דאיתא בערכין דף י. אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק, שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל, שמונה ימי החג, ושמונה ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח, ויום טוב של־עצרת. ובגולה עשרים ואחד, תשעה ימי החג, ושמונה ימי חנוכה, ושני ימים טובים של־פסח, ושני ימים טובים של־עצרת ע"כ. הרי שאף בגולה אין מציאות לקרוא הלל בחנוכה תשעה ימים, הגם שרבי יוחנן הוא מראשוני האמוראים בזמנו של־רָב כנודע, וקידשו בזמנם על פי הראייה, כפי המתבאר מהרמב"ם פרק ה' מקידוש החודש הלכה ג' שאף בימי חכמי התלמוד עד ימי אביי ורבא עדיין היו סומכים על קביעת ארץ ישראל יעו"ש, וכוונתו כי אף שהם היו בבבל מכל־מקום בארץ ישראל בזמנם היו עדיין בתי דין סמוכים שקידשו על פי הראייה כנזכר בדבריו שם לעיל מינה הלכות א' ב', כל־שכן בזמן רבי יוחנן וכנזכר לעיל, קל וחומר שאמר זאת בשם רבי שמעון בן יהוצדק שהיה לפניו, והיה תנא. ועיין עוד מה שהוספנו בס"ד בשערי יצחק שיעור מוצאי שבת־ קודש מקץ ה'תשע"ט ב'ש"ל. שוב ראיתי שקדמוני בקושיא זו, כגון בספר ברכת כהן הובאו דבריו במנחת החודש סימן כ"ט דף קע"ב ד"ה מקשה (ומה שכתב שם לתרץ בד"ה וחשבתי, נראה לענ"ד שירד להציל ולא הציל) ובנר למאור סימן ח' דף ל"ב ד"ה מה, ועיין עוד הגהות בני בנימין על הרמב"ם פרק ו' מיום טוב הלכה ט"ו, ואור תורה להר"מ בלומנפלד דף נ"ד מִד"ה אמנם, ומנחת אברהם (צוריאל) חנוכה דף קמ"ח, ואור אליהו (טובי) ימי החנוכה פרק א' דף י"ט ע"א:

 

יב) וכאשר חיפשתי ובינותי בספרים, ראיתי שגם דנו כבר בעניין מכשירי הקשר אם בגללם כבר לא יהא צורך ביום טוב שני. וכיון שהוא דבר מחודש ומפליא, אביא מתוך דבריהם, וזה יצא ראשונה. נחל אשכול (שהוא ביאור על ספר האשכול) הלכות חנוכה ופורים דף כ"ה וז"ל, אפילו על־ידי תחבולות טלגרפיה יש לחוש לַשוכנים בקצה מערבי צפוני ודרומי וכו' יעו"ש, ולקמן ד"ה ובנפש. וזה שפיר כתב בזמנו, וספרו הנזכר נדפס בשנת ה'תרכ"ח, אבל המכשירים של־זמנינו מגיעים לכל מקום:

 

ובנפש חיה סימן עת"ר כתב וז"ל, לאשמועינן הלכתא למשיחא, אחרי שכהיום יש תלגרף אשר בכל הארץ יצא קוו, ואם ניחוש לקלקול התלגרף כבר המציאו הרדיא שקולו הולך מסוף העולם עד סופו, ומי ידע מה יולד יום בזמנא דפתחין תרעין דחכמתא עכ"ל. והובא גם־כן בדברי שלמה (שניידר) חלק ב' סימן ע"ז. וכן באבני נחל (מועדים, חנוכה) דף קצ"ג, והוסיף שדברי הנפש חיה נכונים, ובפרט שרואים אנו איך שמתחדשים והולכים מיום ליום דברים הגורמים להולכת דברים מסוף העולם ועד סופו בזמן מועט ביותר. ואם כי על טלגרף ורדיו, כבר האריכו רבני הדור הקודם אם יכולים לסמוך עליהם לעניין עדות, אך על־כל־פנים כיום יכולים לומר עדות ברורה על־ידי נסיעה ממקום למקום במטוסים בפחות מיום, באופן שדבר זה הוא באמת בגדר הלכתא למשיחא עכ"ל. ואם החשש לסמוך על עדות באמצעות המכשירים שמא יזייפו, מסתמא לא יהיו אז רשעים ורמאים. ועל־דרך זה כתב בנחל אשכול שם שלעתיד לבוא ישובו לעשות משואות כמקדם, כי אין חשש לקלקול כפי שהיה בזמן חז"ל, כי בעת ההיא יבטלו הכותים יעו"ש:

 

ובאור תורה להר"מ בלומנפלד דף כ"ז וז"ל, בעיקר הקושיא שהקשה המנחת חינוך מפני מה לא אמרינן מטעם דמהרה יבנה בית־המקדש ויצטרכו לקדש על פי הראייה והרחוקים יצטרכו לעשות שני ימים משום ספק משום דלא יגיעו השלוחים למקומיהם, תמהתי לדעת מהיכן יצא לו לַמחבר הגאון דבר זה, שאחר שיבנה בית־המקדש ויקדשו הבית־דין על פי עידי ראייה, שישתמשו באמצעים הקדומים לשלוח שלוחים כדי להודיע במקומות הרחוקים קביעת החודש והמועדים, והלא אפשר שיהיו להם אמצעים אחרים ודרכים יותר מובחרות להודיע אפילו באותו יום שנתקדש החודש. וכי שליחת שלוחים הוא איזה חוב מן התורה או מדרבנן, והרי קודם לזה היו משיאין משואות, ורק משקלקלו הכותים התקינו שיהיו שלוחין יוצאין. ובכן הרי אפשר שימצאו לעתיד דרכים שלא יהיה חשש קלקול, ויתברר לבני הגולה יום הקבוע למועד, ויעשו רק יום אחד. ובודאי שאני זה מהא דאמרינן בביצה דף ה' ע"ב הטעם דמהרה יבנה בית המקדש לעניין ביצה בשני ימים טובים של־ראש השנה. או בזה דביום הנף אסור לאכול חדש כל היום [כדאיתא בסוכה דף מ"א ע"א. יב"ן]. דשם לאחר שיבנה המקדש, יחזור הדבר כמו שהיה קודם החרבן, ויהיה ראש השנה רק קדושה אחת, וחדש יהיה אסור עד הקרבת העומר (עד הביאכם), ושפיר מובן הטעם דמהרה יבנה בית המקדש. אבל לעניין קביעת המועדים, שתלוי רק באופן שתתפשט הידיעה של־זמן שנתקדש החודש בארץ ישראל (עיין ברמב"ם הלכות קידוש החודש פרק ה'), אין בודאי כל־כך שישתמש הבית־דין לשלוח שלוחים, ומשום זה צריכים לטעם דקלקולי, דזמנין דגזרו המלכות גזירה. ולפי זה, זאת שהעלה המנחת חינוך שם שבזמן שהיו מקדשים על פי הראייה והיו השלוחים יוצאים אף על חנוכה, שבודאי במקום שלא הגיעו השלוחים היו עושים תשעה ימים ימי חנוכה, וכשיבנה בית־המקדש יחזור הדבר לכמו שהיה, ויהיו זקוקים הרחוקים (דעתידה ארץ ישראל להתפשט בכל הארצות) לעשות תשעה ימים ימי חנוכה, ומשום דשוב נקדש החודש על פי הראייה עיין שם, על דבר כזה היה צריך להביא ראיה ברורה ונכונה שכך יהיה בעתיד כשיבנה בית־המקדש במהרה בימינו, כי זהו רק דברי נביאות, כיון שאין לנו שום דין שהתקנה על־ידי שלוחים היתה נעשית תקנה עולמית אשר אין לשנות אפילו אחר שיבנה המקדש ויהיו סנהדרין עכ"ל:

 

ובהערות הגרי"ש אלישיב למסכת ראש השנה דף פ"ב וז"ל, לכאורה בזמנינו בטל החשש של־שמא יחזור לקלקולו, מאחר שיש היום תחבורה מהירה [דהיינו רכבות ומטוסים. יב"ן] ותקשורת. אך יש לציין מה שכתב החתם סופר אורח־חיים סימן קמ"ה בעניין מה שכתב המגן אברהם ריש סימן תצ"ד טעם שהתורה ניתנה ביום חמשים ואחד לספירה, זה לרמוז ליום טוב שני של־גליות. וכתב על זה החתם סופר, דזה דוחק לומר כן דבא לרמוז על חוצה לארץ. וכתב החתם סופר די"ל דבא לרמוז על ארץ ישראל לעתיד לבוא שתתפשט למקום ששלוחין לא יגיעו לשם. וחזינן מדברי החתם סופר דגם לעתיד ינהגו שני ימים טובים, הגם שיש תחבורה מהירה ותקשורת עכ"ל:

 

ואינו מובן, שהרי פשוט שלא עלה בדעת החתם סופר בזמנו שהיה לפני יותר ממאתים שנה, ההתפחויות הללו. ויש תירוצים אחרים ליום חמשים ואחד לספירה. ואכן ראיתי לאחר זמן בהערותיו לביצה דף כ"ג שעמד על כך בעצמו וז"ל, המגן אברהם ריש סימן תצ"ד כתב דאף דהתורה ניתנה ביום חמשים ואחד לספירה, מכל־ מקום חג השבועות הוא ביום חמשים, כדי לרמוז על יום טוב שני של־גליות. ושמא הא דרמזוהו דוקא ביום טוב של־מתן תורה, הוא משום דבשבועות צריך יותר חיזוק, כמו שכתב החתם סופר כנזכר לעיל דאין סיבה לתקנה. והחתם סופר בסוגיין נתקשה בזה, דחלילה לרמוז בשעת שמחת ליבו דמתן תורה, יום טוב שני של־גליות, ובו ביום נעשו חירות מאומות העולם, וגלות מאן דכר שמה. ותירץ דגם לעתיד לבוא שיקדשו על פי הראייה וכל העולם יהיה ארץ ישראל, יצטרכו שני ימים טובים. ואף דיהיו בקיאים בקיבועא דירחא, מכל־מקום איכא דין לקדש על פי הראייה. מיהו בזמן הזה שאפשר להגיע לכל מקום ביום אחד, הא לא יצטרכו שני ימים, חוץ מראש השנה. אלא שבזמן החתם סופר לא היו יכולים להגיע לקצה העולם עד סוכות או פסח עכ"ל:

 

ובשערי יצחק שיעורי מוצאי שבתות־קודש מקץ וּוַיגש ה'תשע"ט ב'ש"ל הרחבתי עוד בס"ד בעניינים אלו, וגם דנתי קצת בחידוש מופלא שהעלה במכתב מאליהו (דסלר) חלק ה' דף קס"ג שלעתיד לבוא כל ענייני הטכנולוגיה שנתחדשו, יהיו מיותרים, כי יהיו בעלי רוח הקודש, ואין להם צורך בטלפונים וברדיו וכו' כי ישתמשו בקפיצת הדרך וכו' ע"כ. ומכל־מקום גם לפי זה לא יהא מקום ליום טוב שני, כי אין שום צורך למשואות ולשלוחים, ומשם תדרשנו. והמקום ברוך הוא יאיר במאור תורתו עינינו, ובקרוב יראנו פני משיחנו. ונחזור לענייננו:

 

יג) ארבע טענות אמר אנטיוכס כנגד ישראל. הראשונה, לאלהינו אינם עובדים, דהיינו שממאנים לעבוד עבודה זרה כמותם. ולכן אחר שבא ניקנור לירושלם והרג בה הרג רב, הציב פסל בבית־המקדש, ככתוב במגילה לאחר מכן בפסוק י"ב, ועיין עוד בפסוק כ"ד. השנייה, חוקינו אינם עושים, דהיינו חוקי דתם. וכן פירש מהר"י ונה, מצותן ותורתן יעו"ש. השלישית, משפטי המלך עוזבים לעשות משפטיהם, כי הגם דקיימא לן בנדרים דף כח. דינא דמלכותא דינא, מכל־מקום יש דברים שאין אנו דנים כן כמ"ש בס"ד בשלחן ערוך המקוצר חלק חושן־המשפט הלכות גניבה וגזילה סימן רכ"ב סעיף י"ט ועיני יצחק שם אות מ"ט. או שהוסיף זאת דרך עלילת־שקר כדי להצדיק ולהעצים את טענותיו, ולהוסיף בכך שמן למדורה, בין אם אין זה נכון כלל, בין אם רק בחֵלק מן הדברים:

 

והאחרון הכביד, בטענתו הרביעית כנגדנו, ולכן האריך בה, באמרוֹ וְגַם הם מקווים ליום שֶׁבֶר המלכים והממשלות, דהיינו שמצפים מתי יפלו הם מגדולתם. ואומרים מתי ימלוך עלינו מלכנו, דהיינו מלך המשיח. ואין לפרש שיעמידו מלך סתם מישראל, לפרוק עול שלטונם, שהרי ממשיך ואומר ונמשול בים וביבשה וכל העולם ימסר בידינו, שזה יהיה לימות המשיח, וכגון שנאמר וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ וגו' וישתחוו לו כל מלכים וגו' (תהלים ע"ב, ח'. י"א. עיין ראב"ע ורד"ק שם אם פסוקים הללו מדברים על שלמה, או על המשיח, ובמ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת ואתחנן על פסוק לא מרֻבכם וגו' כי אתם המעט מכל העמים ד"ה ובמחילת). [וראיתי בתולעת יעקב גבי סוד הקדיש, שבגאולתם של־ישראל ישלטו בכל עבר הנהר יעו"ש. משמע רק עד נהר פרת, כי עד שם יגיע גבול ארץ ישראל לעתיד, כנזכר בכמה מקומות, כגון לזרעך נתתי וגו' עד הנהר הגדול נהר פרת (בראשית ט"ו, י"ח) ונראה מזה שסובר כי לא ישלטו אז בכל העולם. וצ"ע]. ואולי לכן הקדים את הים ליבשה, באמרוֹ שהיהודים אומרים ונמשול בים וביבשה, הגם שהדרך להקדים את היבשה תחילה לפי סדר המציאות, וכן לשון המקראות, כגון בעשרת הדיברות, כי ששת ימים עשה י"י את השמים ואת הארץ את הים (שמות כ', י"א) אשר עשה את הים ואת היבשה (יונה א', ט') לפי שהמשיח ימשול מסוף העולם ועד סופו, ששם מי אוקיינוס. אי נמי אמר אנטיוכס כן דרך גוזמא. אי נמי נמשול אפילו בים, ואין צריך לומר ביבשה דאתי בקל וחומר:

 

וכבר כתב הרמב"ם פרק י"ב ממלכים ומלחמות הלכה ד', לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בגויים, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח. אלא כדי שיהיו פנויים בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא, כמו שביארנו בהלכות תשובה ע"כ. ואם כאן לא הזכיר רק את הנביאים והחכמים, שניתָן להבין כי דוקא הם אבל שאר כל ישראל התאוו לכך, הרי בהלכות תשובה שציין בעצמו בסוף דבריו, כתב בהדיא בפרק ט' הלכה ב', מפני זה התאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח, כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצוות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה, כדי שיזכו לחיי העולם הבא וכו' יעו"ש. ואולי כוונתו שם שהתאוו גם לזה, ולכן כתב זאת בלשון חיובי. מה שאין כן בהלכות מלכים דנקט בלשון שלילי:

 

ומפני שהיה אנטיוכס ירא פן יתקיים הדבר וְגָבַר ישראל, חשב להקדים רפואה למכה. אמנם בוש היה להוציא זאת בשפתיו, לכן סיים ואמר, אין גדולת המלכות להניח אלה וכו', דהיינו כביכול לא מפני שמלכותנו בסכנה, רק מצד שאין זה לפי גדולתה וכבודה שיהיו ישראל אומרים כן, הגם שהם דברים בטלים:

 

יד) ובכלל ביאורי הרב הגאון יחזקאל סרנא (שהיה ראש ישיבת חברון בירושת"ו) על מגילתנו (שנדפסו בספר ממלכת כהנים דף קנ"ו) איתא בזה"ל, ונשלוט בים וביבשה. זוהי טענה נצחית של־שונאי ישראל שהיהודים רוצים לשלוט על כל העולם, כי ליבם מנבא להם שאמנם כן יהיה [דהיינו שיתקיים מה שהיהודים אומרים. יב"ן], והם (נ)חתים [נראה שצ"ל בלא נו"ן, ר"ל מפחדים. יב"ן] ממחשבתם האיומה הזו, ולפי־כך היהודים הם שנואי נפשם. ואף שאנטיוכס כבש מדינות רבות, בכל זאת לא מחה אותם מעל פני האדמה, רק אנסם ואסרם בבית האסורים. ורק על עם ישראל הצהיר שאין כבוד למלכות להניח אלה על פני האדמה:

 

אין כבוד למלכות. הרשעים דרכם תמיד לחפות רשעתם בנימוקי הגיון. אבל הכל שוא ושקר, ומקור מעשיהם הוא רק רשעות ואכזריות:

 

ונבטל מהם את הברית. לכאורה רק מלחמת תרבות בלבד היא, לבטל את הברית, אבל סוף מחשבתו היתה למחותם מעל פני האדמה. אמנם כבר כתב מהר"ל מפראג זצ"ל בנר מצוה, כי מלכות יון יש לה עליונות על השלוש מלכיות אחרות, שהרי בהיותם חכמים ובני תרבות ראו בישראל מתחרים ברוח, ולפי־כך נלחמו מלחמת תרבות. אבל בשנאה היו שווים לכל האומות, וגם הם סוף מחשבתם היתה מְחִיה. וכן הוא גורל עם ישראל בכל גלותם. כי לכל אלה (היו) [הראו] תחילה טְלַפֵּיהֶם כאוהביהם, לעשותם לתרבותיים שיהיו דומים להם, ולבסוף השמידום. ואשכנז [דהיינו גרמניה, בשואה. יב"ן] תוכיח. כי אין לישראל תקומה אלא בתורתו, ואם מפשיט אותה [את התורה. ואם הכוונה לאומה הישראלית, כנראה לכאורה מן ההמשך, אזי הכוונה מן התורה. יב"ן] ומציגים אותה עירום ועריה, והיא מופקרת לכל חיתו טרף. ואין קיום לאומה זו אלא בתורת ה' עכ"ל:

 

טו) ודבריו יקרים ונחמדים. ברם מה שכתב כי סוף מחשבת אנטיוכס היתה למחות את ישראל מעל פני האדמה, לכאורה אין לכך הכרח. כי מה שאמר שאין כבוד המלכות להניחם על פני האדמה, כוונתו במצב הזה, ולכן העלה עצתו לבטל מהם שבת וחֹדש ומילה, שעל־ידי זה יכנסו במשך הזמן בדתם, ותו לא. וכך מפורש בלבוש סימן תר"ע סעיף ב' שלא נמסרו ישראל בזמן אנטיוכס להריגה כמו שהיה בימי המן, לפי שאם היו נכנעים להם וחוזרים לאמונתם חלילה, לא היו מבקשים יותר, וכדלעיל אות ז' ד"ה והנה:

 

ומבואר כך גם בספר נר מצוה למהר"ל דמסתמיך ואזיל מר גופיה עליה, שכן כתב שם (במאמר ראשון, דף מ"ז, במהדורת ירושלם ה'תשס"ב) עיקר כוונתם של־מלכות רביעית, ההריגה. אבל היוונים לא היתה כוונתם בשביל לכלותם, רק היו אומרים כי אין לכם חלק בו יתברך, ורק לנו היא המעלה האלהית יעוש"ב. ומאשכנז אין ראיה לזה, הא כדאיתא והא כדאיתא. כי רעיון ההשמדה לא היה בדעתם מעיקרא, אלא נולד לאחר זמן כשעלה הנאצי צורר היהודים לשלטון. וגם אז בתחילה חשב רק לגרשם. וכשהחליט לכלותם, כילה גם משומדים ובני־בניהם:

 

טז) וזכורני כי מצאתי כתוב שבזמן שליטת התורכים בארץ ישראל, אירע פעם אחת שהסיתו אותם כי בדעת היהודים לכבוש את ירושלם ולבנות את בית־המקדש וכו'. והיתה עת צרה, כי זה נחשב מרידה במלכותם. ונתבעו גדולי ישראל להשיב על כך, האם אמנם כך היא אמונתכם. ואסתייעא מילתא שענו להם בחכמה, כי לא אנחנו נכבוש ונבנה, אלא השי"ת כשירצה הוא יעשה זאת. אבל מצידנו איננו פועלים מאומה. ובזה נרגעה רוחם, באמרם להם, אם זה מן השמים, הוא משהו אחר, כי מי יוכל להתנגד. ופטרום לחיים טובים ולשלום:

 

ועכשיו כשביקשתי למצוא היכן נכתב הדבר, הראוני שהוא בספר האיש על החומה (תולדות הגרי"ח זוננפלד) חלק ב' פרק י"ב דף ס"ד יעוש"ב כל השתלשלות הדברים. והגם שכמדומה אני כי ראיתי את העניין בספר אחר, מפני שיש מעט שינויים, על־כל־פנים הרווחנו כמה דברים. הא' להביא כאן מתוך נוסח המכתב שנשלח לשולטאן בתורכיה, וחתמו עליו רבני ירושלם עיקו"ת אז, הראשון לציון הגרי"ש אלישר והגר"ש סלנט, כפי שנדפס שם וזהו, אמנם אנו מחכים ומצפים, ומתפללים בכל יום, ולירושלם עירך ברחמים תשוב, ועוד תפילות על גאולת ישראל וחידוש מלכות ישראל, אבל זאת אנו מבקשים רק מהקב"ה. אבל חלילה לנו למרוד במלכות שתחת ממשלתה אנו חוסים. ואדרבה אנו קשורים בשלוש שבועות חמורות, שהשביע הקב"ה את ישראל, שלא יעלו בחומה, ושלא ימרדו באומות, ושלא ידחקו את הקץ [כדאיתא בגמרא כתובות דף קי"א ע"א. ועיין מ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת כי תשא על פסוק וירא העם כי בושש משה ד"ה ובכתובות. יב"ן] ומצווים אנו להתפלל לשלומה של־מלכות. וברוב סידורי התפילה שלנו קבועה תפילת הנותן תשועה, לשלום המלך והמלכות וכו' ע"כ:

 

אגב עניין כזה אירע גם בתימן לפני כשלוש מאות וחמשים שנה, לפי המובא על־ידי הראח"נ בשו"ת זכרוני איש סימן ע"א דף רנ"ז ד"ה והנה, ששאל מלך תימן את מה"ר שלמה גמִיל, האם אמת הדבר שהיהודים חושבים למרוד במלכותי וכו' יעוש"ב כל המעשה שבעוה"ר לא נסתיים בכי טוב:

 

יז) ומתבאר עוד שם בספר האיש על החומה מִדף נ"ז, שההסתה הנזכרת נגד היהודים, שהיתה הרת־אסון וכמעט גררה חס ושלום בעטיה גירוש היהודים מכל הארצות ששלטו בהן התורכים, החלה בעיקבות מאמר שנתפרסם באמצעות א' בן־יהודה הידוע כמייסד השפה העברית החדשה, שהיה כופר בעיקר מסית ומדיח בעל עבירות ואויב היהדות החרדית. לפי שהמאמר אשר נתפרסם בחודש כסלו ה'תרנ"ו, קרא וזירז לפעול ולעשות כמעשיו של־יהודה מַכְבַּי [בנו של־מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי. יב"ן] אשר חרף את נפשו, ובחרבו הגן על כבוד עם ישראל וארצם. כי בקרבנו נוזל דמו של־אותו גבור נמרץ, ולכן יש לנו לעמוד על נפשנו ולעשות חיל, ואז נברך שהחיינו יעו"ש. והרווחנו גם את הדבר השני:

 

ומפליא גם־כן כי התקשר העניין לנדון דידן, ללא שכיוונתי לכך מראש. ובפרט יען כי נתברר לי שאשתו הפרוצה, היא זאת שהמציאה את השם חנוכיה, לכלי שבו מדליקים את נרות חנוכה, וכמו ששמעתי כי נדפס כך בספריהם. ובעוה"ר הצליח מעשה שטן ובזמנינו כבר נידוש הדבר נתקבל ונתפשט גם אצל רבים מן החרדים לדבר ה', ואפילו נכנס להרבה מספרי ההלכה. ולא עוד אלא שהוא (השטן) מבלבל את מוחם של־רבים וטובים, כאילו יש טעם ומקור לכך. וכאשר כבר התרענו והרחבנו על פתגמא דלעיל פעמים רבות (ובכללם בעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר הלכות חנוכה סימן ק"כ אות נ"ד ד"ה מה, ובאריכות בדברי חפץ קובץ חמישי תשרי ה'תשע"ו ב'שכ"ז מִדף קצ"ט) כי אין לקרותה אלא בשם מנורת חנוכה, אי נמי חנוכה סתם, כנהוג מימות עולם. ונשמור בכך על פך השמן הטהור הזה, שלא תגע בו חלילה יד המתיוונים. והרחבתי עוד בזה בס"ד בשערי יצחק שיעורי מוצאי שבתות קודש וישלח וּוַישב ה'תשע"ז ב'שכ"ח:

 

יח) וחזינן כי למרות שאנטיוכס כונן על יתר אחד משלושת חיציו, כנגד עסק תורתנו הקדושה, אעפ"כ לא קבעו החשמונאים או אפילו חז"ל למצוה מיוחדת להרבות בלימוד תורה בימי החנוכה, יותר מאשר ביתר ימות השנה, ואפילו לא בראש חודש שבתוך ימי החנוכה, הגם שעל ראש חודש במיוחד היתה גזירתו, כי אז היו מתקבצים ללמוד, כדבר האמור לעיל אות י' ד"ה ברם. באופן שבדורות הללו שכבר אין נהוג ביטול מלאכה בראש חודש כדי שיעסקו כל הקהל בתורה, כמו שהיה בזמנם, אין ניכר שום הפרש בכך בין יום זה לשאר ימים גם בימי החנוכה:

 

ומובן כי אין שום פלא בכך, שהרי גם בעניין שבתא ומהֻלתא, לא עשו החשמונאים וחז"ל זכר לנס, כגון להחמיר ולהיזהר אז יותר בשמירת שבת ולהרבות בכבודה ובקדושתה (כיעויין מה שכתבנו בס"ד לעניין חומרות ודקדוקים בהלכות שבת, בנפלאות מתורתך פרשת בשלח על פסוק שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו ד"ה ובסגנון), ולהזדרז טפי ולהשתדל לילך לכל מצות מילה שתיארע בימים הללו, וכדומה. ולא קבעום אלא לימי שמחה הלל והודאה, כנודע מהש"ס ומהפוסקים. ובודאי טעמם ונימוקם עמם:

 

אמנם עינינו הרואות דלכאורה לאידך גיסא, כמה מגדולי רבוותא בתראי התריעו ומיחו על ביטול תורה הנגרם בימים הללו, ועוררו שאדרבה ראוי להוסיף בהם. כמו שנאספו דבריהם בכמה ספרים, כגון בספר שבילי המנהג (שבת ומועדים חלק א') דף קנ"ט ק"ס. והראשון או מהראשונים שהוכיח על כך, הוא השל"ה (כרך שני, בסוף ענייני תפילה וקריאה בספר תורה, דף כ"ג ע"ב) וז"ל, תוכחת מוסר לחנוכה. יחשוב [כלומר יתן דעתו לחשוב ולהתבונן. יב"ן] שעיקרו נתקן להלל ולהודות להשי"ת, על כי היוונים חשבו לבטל תורה ומצוות. אם־כן הימים הקדושים האלה, ראויים ביותר להתמדת תורה מבשאר הימים, כי תלמוד תורה נגד כולם (פאה פרק א' משנה א'). ובעוה"ר רוב העולם נוהגים בהם ביטול תורה, והולכים אחר ההבל. ומה שרבותינו הקדמונים פסקו ישיבה בימים ההם, עשו בשביל הנערים שיחזרו ויחזרו על תלמודם מה שלמדו, שיהיה שגור בפיהם. על כן השומע ישמע ויתעורר בימים ההם ביתר שאת בתורה ובמצוות ע"כ:

 

ולכאורה יש פתחון־פה לומר, שזוהי דרכו בקודש של־השל"ה במילי דחסידותא כנודע, וכמו שהמליץ עליו הנודע ביהודה מהדורא תניינא יורה־דעה ריש סימן קכ"ג, אוהב מצוות, לא ישבע מצוות. אבל על־כל־פנים גם לפי שורת הדין נראה לכאורה כי אף אם תמצי לומר שאין צריך להוסיף אז על תלמודו, לכל הפחות אל ימעיט ממנו. וסייעתא לכך, ממה שכתב מהרש"ל, שהיה רבו של־השל"ה, בתשובותיו סוף סימן פ"ה, (ראוי) [ראֵה] שהשמחה בחנוכה תהא מעורבת ובלולה בשמחת התורה, ואל תבטל מקביעותך, הובאו דבריו בביאור הלכה להמשנה ברורה סימן תר"ע ד"ה ונוהגין יעו"ש. ועיין עוד להפרי מגדים באשל אברהם שם:

 

יט) אכן גם החתם סופר החרה החזיק אחרי השל"ה, בהזהירו כמותו להרבות אז בעסק התורה, אלא שהוסיף בזה נופך. דהכי איתא בספר מנהגי החתם סופר פרק ט' דף מ"ז אות א' וז"ל, בחנוכה הזהיר להתעסק בלימוד תורתנו הקדושה יותר מבשאר הימים, והקפיד מאד על זה שמבלים ימים האלו בהבלי שחוק, כי אמר - כאשר נזכר גם־כן בספרים, עיין בספר יסוד התשובה, וגם בספר בני יששכר מה שכתב בעניין דשלושים ושש נרות כנגד שלושים ושש מסכתות - שעצת היצר הרע היא להפריע את העם מעבודת ה' ומתלמוד תורה בימי חנוכה, אשר תיקנו לנו חז"ל להודות ולהלל. והלימוד הוא עניין גדול בזמן הזה, כי אז נמסרו סודות התורה למשה רבינו ע"ה, כן כתב בשמו [תלמידו מהר"ם אש. יב"ן] בספר זכרון יהודה עכ"ל:

 

ונראה לענ"ד בס"ד דתרתי קאמר מר. חדא, להתעסק בחנוכה בלימוד יותר, וכדמסיים עלה שזה מאחר שתיקנו חז"ל להודות ולהלל. וכוונתו מתפרשת מהא דמסיים השל"ה על לשון זה, שההלל וההודאה הם על כי היוונים חשבו לבטל מאתנו תורה ומצוות כדלעיל. ותו, שמלבד זה יש בלימוד בחנוכה עניין גדול, כי אז נמסרו למשה סודות התורה. וזהו דבר חדש שלא נודע לפום רהטא מקורו, ואם ריק הוא ממנו הוא ריק, ועיין אוצרות הסופר קובץ עשירי דף צ"ו, ושאר ספרים. [וכבר כתבתי בס"ד בכגון דא, בנפלאות מתורתך פרשת אמֹר על פסוק כי כל הנפש אשר לא תעֻנה בעצם היום הזה ד"ה וזהו, על חידוש נפלא שכתב החתם סופר כי בעשירי בטבת נגזר חרבן בכל שנה ושנה, דבר שגם־כן לא מצינו לו מקור, כי רב גובריה דהחתם סופר לא רק בנגלה אלא גם בנסתר, ולכן ציין לספר קרניים שממנו הבין דבר זה וכו' יעוש"ב]. ואולי מפני שהרגיש שאין הטעם הראשון חזק ומספיק לבדו, הוצרך לסנף לו טעם שני:

 

ברם השתא הכא בארעא דישראל נקבעו בימי החנוכה כמה ימי דפגרא, הן לתשב"ר הן ללומדי הישיבות, ועושים אז גם שבת חופשה, שחוזרים אז הבחורים לבתי הוריהם. מלבד מה שממעטים כמה משעות הלימוד אחרי הצהרים לתשב"ר:

 

כ) ובתימן לא מיעטו לתשב"ר אלא כחצי שעה בסוף היום, לצורך ההכנות להדלקה, ובפרט לצורך המסיבות שהיו הקטנים עושים בלילה לעצמם בכל יום, במקומות שנהגו זאת, כדלקמן בסמוך ד"ה תיאור:

 

אבל אצל הגדולים, לא היה שינוי בסדרי לימודם. ובכלל זה הלימוד הקבוע שבבית הכנסת אחרי תפילת ערבית, בפרט באותם מקומות שנהגו לצאת לבתיהם להדליק את החנוכה בין מנחה לערבית, ולא אחר ערבית, כמ"ש בס"ד בעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר הלכות חנוכה סימן ק"כ אות כ"ה ד"ה והיוצאים:

 

תיאור המסיבות לילדים בחנוכה, כפי שנהגו בתימן בעי"ת צנעא, כבר נכתב בהרחבה בכמה ספרים, כגון במצפי"ת דף קל"א. וצריך לדעת כי לא היה ידוע שם כלל המשחק הנקרא כיום "סביבון" [על השימוש בשם המחודש הזה, הארכתי בס"ד בשערי יצחק שיעור מוצאי שבת־קודש וישב ה'תשע"ז ב'שכ"ח], וגם לא נתנו לילדים דמי חנוכה, שאלו אינם אלא מנהגי האשכנזים. וכבר ציינתי זאת בעיני יצחק על שלחן ערוך המקוצר הלכות חנוכה סימן ק"כ אותיות ט' וי"א. ועיין עוד שם בהלכות מתנות לאביונים סימן קכ"ג אות ט', לגבי "מתנת פורים" לילדים. ומה שכתוב שם במצפי"ת שנתנו לילדים כסף כ"דמי חנוכה", הוא לא באותו סגנון, רק לצורך קניית מיני מתיקה למסיבתם. ושמעתי כי אף בעיר מהאצר נהגו הילדים הקטנים לעשות מסיבה קטנה, אך לא נתנו להם כסף לצורך זה, רק האמהות היו נותנות לילדיהן הרבה ביצים מבושלות וצבועות שהכינו להם. אבל יש מקומות שלא נהגו שום מסיבה לילדים, כגון אצלינו בעיר רצאבה. וצריך עוד לברר על שאר מקומות:

 

כא) וכבר נשאלתי לגבי זמנינו השתא הכא בארעא דישראל, אם אברכי הכוללים ובחורי הישיבות יפסיקו מלימודם בכדי להדליק את מנורת החנוכה מיד עם צאת הכוכבים, או ימשיכו בלימודם, וידליקו אחרי הלימוד:

 

והשבתי בס"ד שעיקר המצוה היא להדליק את החנוכה בזמן שתיקנו חכמים, ממילא צריך להפסיק את הלימוד כדין מצוה עוברת. ולדעת רבינו הרמב"ם (פרק ד' מחנוכה הלכה ה') היא מצוה עוברת ממש, דהיינו שאחרי הזמן לא עשה כלום. וכן מנהג הישיבות ולומדי בתי מדרשות מאז ומקדם. וזוהי שעת רצון להאיר אור התורה והמצוות לשמוח בהן עם בני ביתו, ולהתעלות ברוחניות. וראוי לשנות שעות הקבועות ללימוד בישיבות ובכוללים, להשלים הזמן החסר. ועל־כל־פנים ברור שדין ביטול תורה לא נשתנה בחנוכה משאר ימות השנה [וכדלקמן ד"ה ומכל־מקום], ואדרבה ראוי להשתדל יותר וכו', כנדפס בתשובותי הקצרות סימן ?:

 

ואחרי כן ראיתי גם בספר תורת הישיבה (ירושלם ה'תשס"ו) פרק י"ב דף קצ"ו שצריכים להפסיק את סדר לימודם כשהגיע זמן הדלקת הנרות, כמו שפסק בשו"ת מהרש"ל סימן פ"ה, וכן כתב הבית חדש סימן תער"ב, וכן העלה המשנה ברורה שם סק"ד, דאפילו התחיל בלימוד פוסק להדליק. ואף שראיתי לכמה מאחרוני זמננו שפקפקו בזה, ותמהו כיצד מבטלים את בני הישיבות באמצע הסדר לצורך הדלקה. אולם זה אינו, דמשום הדלקה בזמנה התירו. ואף דבדיעבד מדליק והולך כל הלילה וכמו שכתב השלחן ערוך שם סעיף ב', מכל־מקום לכתחילה אין לאחר את זמן ההדלקה, וכמו שכתב השלחן ערוך שם, ולא חילק בין אם יושב ועוסק בלימודו, לבין אם עוסק בדברים בטלים, ועל כולם חיובא רמיא להפסיק מלימודם לצורך הדלקה בזמנה וכו':

 

אך סיים שם בזה"ל, אולם מה שנהוג בהרבה ישיבות שאחר ההדלקה, רוקדים בשירה וזמרה במשך זמן מרובה, צ"ע אי כדינא עבדי, דהא על־ידי זה מתבטלים מלימודם. ואף שמצוה גדולה היא לשמוח בחנוכה להודות ולהלל, מכל־מקום יכולים לעשות כן שלא באמצע הסדר, אלא לאחר גמר הלימוד. ואפשר דכיון שהפסיקו כדין, שוב לא מיקרי פוסק ממשנתו, יעו"ש בספר תורת הישיבה:

 

וכאשר סיים בדרך אפשר, נראה לענ"ד שכן הוא העיקר, ועל־כל־פנים הנח להם, כי פעמים שביטולה של־תורה זהו קיומה. ועיין עוד מ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך פרשת ויחי על פסוק ויקרבו ימי ישראל למות ד"ה ?, ברמז מאמר חז"ל (בתענית דף ה:) אין "משיחים" בסעודה. והכל לפי העניין ולפי האדם ולפי המקום. והרי לשמוח ולרקוד סמוך אחרי קיום מצות ההדלקה, זהו בבחינת דבר בעתו מה טוב (משלי ט"ו, כ"ג). וגם יש ללמד עליהם זכות, על פי מ"ש בס"ד לעיל אות י"ח ד"ה וחזינן, כאשר יבין המעיין דבר מתוך דבר:

 

ואולי יש לומר דבר חדש, דמהאיי טעמא נמי לא נכתבה במגילתנו בהדיא תיבת אורייתא, רק בדרך עקיפין ירחא, ועיין לעיל אות י' ד"ה והוא, לרמוז לנו בכך על ההעלם, ר"ל שלא נכתב אורייתא בפירוש אלא בדרך נסתרת. כי מן השמים ניתן בליבם אז איך לכתוב, מאי דנפקא מינה לדורות שיבואו אחריהם. כי צופה עתידות וקורא הדורות, נגלו לפניו כל תעלומות, והכניס בלב יועצים וחכמי חֲרָשׁים המִּלות המתאימות. [ומזה זכיתי לתרץ גם מה שדרשו רז"ל במגילה דף טז: ליהודים היתה אורה (אסתר ח', ט"ז) זו תורה, שהקשו כמה מפרשים מדוע אם־כן לא נכתב בהדיא תורה. וכמ"ש בס"ד בנפלאות מתורתך על מגילת אסתר, גבי פסוק ומשלֹח מנות איש לרעהו ד"ה לאידך]:

 

ומכל־מקום, בזמן הנותר מן השמחה וכו', וכן כל אדם עם בניו ובנותיו וכל צאצאיו, שמצווה לחנכם (וגם זה רמוז בתיבת חנוכה) ולהדריכם לתורה וליראת שמים בשמחה ובטוב־לבב וכו', פשיטא שלא יתבטל, כי על־כל־פנים בודאי לא נשתנה דין ביטול תורה בחנוכה משאר ימות השנה כדלעיל ד"ה והשבתי. ועיין בגדר ביטול תורה, מ"ש בשו"ת איגרות משה חלק ד' מיורה־דעה סימן ל"ו אות ה', אם חייב אדם לצמצם בפרנסתו רק כפי ההכרח ולעסוק בתורה כל הזמן שיכול. ומהתם איכא למילף נמי לנדון דידן. וכל ערום, יעשה בדעת. כי עת לכל חפץ, ומהם עת לעקור ועת לָטַעַת: